San Máximo el Confesor: Sobre Jesucristo y el Fin de los Siglos

"Si la creación del universo es un misterio de grandeza inconcebible, el misterio de la creación de dioses eternos es aún incomparablemente más majestuoso."

Archimandrita Sophrony

En este interesante y profundo texto, san Máximo el Confesor se encarga de explicar cómo deben interpretarse las palabras del Apóstol Pablo referidas a los "siglos venideros" y qué debemos entender por el "fin de los siglos" que ya ha sido alcanzado. En nuestra traducción, nuevamente a partir de la versión inglesa, hemos preferido traducir aiones (en inglés ages) por "siglos", respetando la traducción habitual de este término en los textos bíblicos, si bien somos conscientes de que la palabra "eones" tiene un sentido más amplio y acorde con lo que aquí se pretende desarrollar, pues no se trata exclusivamente de períodos temporales extraordinariamente largos.

Creemos necesario advertir que el lenguaje de san Máximo, algunas veces simple y directo y en otras ocasiones intrincado y complejo, puede ser malinterpretado si se toman sus palabras de una manera demasiado rígida y racionalista, es decir, como si se tratara de definiciones teológicas descriptivas y cerradas en sí mismas, en lugar de comprender estas expresiones de modo simbólico. El propio autor lo pone de manifiesto en sus escritos, especialmente cuando habla de uno de los temas centrales de su enseñanza y de la tradición cristiana en general: el misterio inefable de la Encarnación del Logos, aunque para emplear sus propios términos también podríamos hablar, más especificamente, de la divina "corporificación" de Cristo, que se nos revela místicamente resonando en diferentes niveles hermenéuticos que no se excluyen mutuamente ni se contradicen entre sí.

Por un lado, haciéndose eco de las polémicas cristológicas de los siglos precedentes, reafirma la realidad histórica de Jesús como manifestación del Logos, resaltando la importancia de su presencia y de sus actos en términos soteriológicos, pero, aunque aquí se trate de una persona particular y concreta, no se limita por eso a una interpretación individualizada e historicista del ser de Cristo. Porque si en un sentido universal Adán representa a la humanidad caída en su conjunto, Cristo debe representar, consecuentemente, a la humanidad deificada, es decir, reintegrada en el eterno-ser-bien, tal como lo explica el divino Confesor en otra de sus obras:

"Porque él es identificado doblemente por las dos partes de las que está constituido: él se ha convertido en el Nuevo Adán, mientras lleva en sí mismo al primer Adán, y él es ambos al mismo tiempo, sin disminución." [1]

Es decir, en virtud de la unión hipostática Cristo no introduce una innovación en el principio esencial (logos physeos) de la naturaleza humana, que permanece inmutable en sí mismo por tratarse de una predeterminación del Intelecto divino, sino en su modo de existencia, esto es, en su tropos, que es renovado y abierto para la comunión indivisible con el Principio divino:

"Nos consideró dignos para ser uno y el mismo con él de acuerdo a su humanidad. Porque fuimos predestinados antes de todos los siglos (cf. Ef 1:11-12) para estar en él como miembros de su cuerpo. Él nos adaptó a sí mismo y nos unió conjuntamente en el Espíritu como un alma a un cuerpo y nos trajo la talla de la madurez espiritual derivada de su plenitud. Para esto fuimos creados; este fue el propósito de Dios para nosotros antes de todos los siglos." [2]

Pero eso no es todo, porque, desde un punto de vista más comprehensivo, san Máximo ve en la Encarnación un símbolo perfecto de la manifestación del Logos divino a través de la procesión de los logoi de los seres, tanto universales como particulares, en la multiplicidad del universo creado.

"Porque la Palabra de Dios y Dios mismo desean siempre y en todas las cosas realizar el misterio de su corporificación." [3]

Finalmente, desde un punto de vista individual o microcósmico, esto puede entenderse como una imagen de la "encarnación" del Logos que debe producirse en el interior de cada hombre.

Pues bien, teniendo en cuenta esta riqueza simbólica en las palabras de nuestro autor, no debe sorprendernos que al hablar del grado de realización espiritual alcanzado en los "siglos venideros" no se esté refiriendo a algo que sólo podrá obtenerse en el futuro, comprendido en su carácter temporal, ni tampoco necesariamente en un estado posterior a la muerte, porque en otros lugares de su obra parece referirse claramente a la deificación como algo asequible, en cierta forma, en la vida presente. Para entender mejor esto debemos leerlo en el marco de la tradición espiritual en la que está inserto, y a la que pertenece la terminología empleada. En este sentido, el archimandrita Sophrony, un gran staretz nacido en Rusia a finales del siglo XIX, al explicar justamente cuál es el sentido de la expresión "últimos tiempos", o "fin de los siglos", nos dice:

"En razón de su proximidad inmediata con la hipóstasis divina del Verbo, aun viviendo todavía en la tierra, los apóstoles habitaban en espíritu igualmente en la Eternidad. Para ellos, como para cualquier otro hombre que ha conocido experimentalmente un estado semejante, el tiempo, los 'eones' confluyen en el fin. La idea neotestamentaria del tiempo difiere de las concepciones de Newton, de Einstein, o de otras corrientes filosóficas o gnósticas. Para los apóstoles, el tiempo se convierte en algo semejante a un 'espacio' en el que es posible moverse y 'donde' es posible el primer encuentro con el Creador. Sabemos que a algunos hombres les fue concedido 'contemplar el Reino de Dios antes de haber experimentado la muerte' (Mc 9, 1). Las expresiones enumeradas anteriormente se deben a estos hombres." [4]

Por lo tanto, aunque la plena posesión de la vida divina sólo pueda darse de manera absoluta y permanente tras abandonar las condiciones de existencia actuales, a los santos ya se les ha concedido probar los frutos del siglo futuro:

"Hablando de la experiencia de la eternidad y de la resurrección del alma, pensamos en la extraordinaria benevolencia divina que, derramándose sobre el hombre, lo 'transporta' al dominio de la Luz eterna y le concede vivir con certeza su liberación de la muerte." [5]

Por último, señalaremos que cuando san Máximo habla de la "pasividad" que deben adoptar aquellos que están ascendiendo en su camino espiritual, esto no implica ningún tipo de quietismo ni de rechazo a la "actividad", y recordemos que en Ad Thalassium 6 hablaba sobre la importancia incontestable del esfuerzo activo en el trabajo espiritual realizado a partir de una orientación de la voluntad deliberativa (gnomé) en sinergía con la gracia deificante del Espíritu, sino más bien de un tipo "receptividad", en relación al Principio divino, que, por sus características, debe ser comprendida como el complemento y la superación de la actividad propiamente dicha: es la no-acción de aquel que se convierte en un "instrumento de la naturaleza divina" [6].

Para expresarlo en términos taoístas, podemos decir que el hombre que se encamina hacia su máxima realización debe ser yang, es decir, debe adoptar el principio masculino para el ejercicio de la virtud en relación a la manifestación y a los diversos estados interiores que irá superando en su trayecto, pero, con respecto al Principio supremo, debe ser yin y mantenerse en conformidad con el principio femenino, o sea, debe ser como la Hembra Oscura, el "espíritu del Valle" que recibe pasivamente la actividad del Cielo (y esto nos recuerda a los místicos cristianos que insisten en que el alma debe volverse "virgen y fecunda", en una receptividad perfecta, a imagen de la completa sumisión de la Theotokos ante el Espíritu Santo, para engendrar al Niño divino), y con esto logrará identificarse con el eje del mundo; se convertirá en mediador, en el Rey-Pontífice que reúne en sí mismo el Cielo y la Tierra.  El capítulo XXVIII del Daodejing nos servirá como síntesis de una parte de lo que explica san Máximo en la obra que aquí presentamos:

"El que conoce el principio masculino
y se mantiene conforme a lo femenino
es como el profundo cauce del mundo
donde confluye todo bajo el cielo.
Siendo el eje del mundo
no deja la constante virtud y vuelve
a su primera juventud.

Quien conoce lo luminoso,
pero elige lo oscuro,
se vuelve el eje del mundo.
Siendo el eje del mundo
su poder es estable y no mutable,
y sin moverse vuelve al estado primordial.

Quien conoce su gloria y sigue siendo humilde
es el valle del mundo.
Siendo el valle del mundo,
donde la virtud eterna es inagotable,
realiza su retorno a lo informal.
Lo informal al dispersarse produce todas las formas.

Por eso, el sabio siendo señor de los vasallos
preside el imperio en su conjunto
y no se ocupa de los detalles." [7]

.·.

Notas de la introducción:

[1] Máximo el Confesor, Ambiguum 42.
[2] Máximo el Confesor, Ambiguum 7.
[3] Máximo el Confesor, op. cit.
[4] Archimandrita Sophrony, "Vida y enseñanza de san Silouan el Athonita", ed. Sígueme.
[5] Ibídem.
[6] Máximo el Confesor, op. cit.
[7] "El Tao Te Ching de LaoTzu", traducción y comentarios de Onorio Ferrero, ed. Ignacio Prado Pastor.

Ad Thalassium 22

P. Si en los siglos venideros Dios mostrará sus riquezas (Ef. 2:7), ¿cómo es que el el fin de los siglos [ya] ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11)?

R. Él, que por la pura inclinación de su voluntad estableció el comienzo de toda la creación, visible e invisible, antes de todos los siglos y antes del surgimiento de los seres creados, tuvo un plan inefablemente bueno para esas criaturas. El plan fue mezclarse, sin cambio alguno de su parte, con la naturaleza humana por medio de una verdadera unión hipostática, con el objeto de unir la naturaleza humana a sí mismo mientras él permanecía inmutable, de modo que pudiera volverse hombre, como sólo él sabe, y deificar a la humanidad en unión con él. También, de acuerdo a este plan, es claro que Dios sabiamente dividió "los siglos" (aiones) entre los destinados para que Él se vuelva humano, y los destinados para que la humanidad se vuelva divina.

Así, el fin de aquellos siglos predeterminados por Dios para volverse humano ya ha llegado a nosotros, dado que el propósito de Dios fue consumado en los mismos eventos de su encarnación. El divino Apóstol, habiendo examinado completamente este hecho [...], [1] y observando que el fin de los siglos previstos para que Dios se vuelva humano ya ha llegado a través de la misma encarnación del Logos divino, dijo que el fin de los siglos ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11). Sin embargo, por "siglos" él no se refiere a los siglos tal como normalmente los concebimos, sino, claramente, a los siglos previstos para llevar a cabo el misterio de su corporificación, que ya han llegado a término de acuerdo al propósito de Dios.

 

Por lo tanto, puesto que los siglos predeterminados en el propósito de Dios para la realización de su volverse humano han alcanzado su fin para nosotros, y Dios ha emprendido y alcanzado de hecho su propia y perfecta encarnación, los otros "siglos"-aquellos que se están por cumplir para la realización de la mística e inefable deificación de la humanidad- deben seguir de aquí en adelante. En estos nuevos siglos, Dios mostrará las incomensurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7), habiendo realizado completamente esta deificación en aquellos que son dignos. Porque si ha llevado a término la mística obra de volverse humano, habiéndose hecho como nosotros en todos los aspectos excepto en el pecado (cf. Heb 4:15), e incluso descendió hacia las regiones más bajas de la tierra, donde la tiranía del pecado oprimía a la humanidad, entonces Dios también consumará completamente la meta de su mística obra de deificar a la humanidad en cada aspecto, excepto, por supuesto, en la identidad con la esencia divina; y él asimilará la humanidad a sí mismo y nos elevará a una posición por encima de los cielos. Es a esta exaltada posición que la magnitud natural de la gracia de Dios convoca a la pobre humanidad, por una bondad que es infinita. El gran Apóstol místicamente está enseñándonos esto cuando dice que en los siglos venideros se mostrarán las incomensaurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7).

Entonces, nosotros también dividimos los "siglos" conceptualmente, y distinguimos entre los que están destinados para el misterio de la divina encarnación y los que están destinados para la gracia de la deificación humana, y debemos descubrir que aquellos ya han alcanzado su propio fin, mientras que estos aún no han llegado. En pocas palabras, los primeros están relacionados con el descenso de Dios a los seres humanos, mientras que los segundos se relacionan con el ascenso de la humanidad hacia Dios. Por interpretar los textos de este modo, no titubeamos en la oscuridad de las divinas palabras de la Escritura, ni asumimos que el Apóstol divino haya caído en este mismo error.

O mejor dicho, puesto que nuestro Señor Jesucristo es el principio (arjé), el medio (mesotes), y el fin (telos) de todos los siglos, [2] pasados y futuros [sería justo decir que] el fin de los siglos -específicamente ese fin que realmente se cumplirá, por la gracia, para la deificación de aquellos que son dignos- ha llegado a nosotros, en potencia, a través de la fe. [3]

Por otra parte, dado que uno es el principio de actividad y otro el de pasividad, [podríamos decir que] el Apóstol divino ha distinguido mística y sabiamente el principio activo del principio pasivo, respectivamente, en los "siglos" pasados y futuros. Por consiguiente, los siglos de la carne, en los que ahora vivimos (porque la Escritura también conoce los siglos del tiempo, como cuando dice que el hombre se fatigó en este siglo para vivir hasta el fin [Sal 48:10]) se caracterizan por la actividad, mientras que los siglos futuros, en el Espíritu, que son los que siguen a la vida presente, se caracterizan por la transformación de la humanidad en la pasividad. Viviendo aquí y ahora, llegamos al fin de los siglos como agentes activos y alcanzamos el fin del ejercicio de nuestra capacidad y actividad. Pero en los siglos venideros, nos someteremos, por la gracia, a la transformación deificante, y ya no seremos activos sino pasivos; y por esta razón no dejaremos de ser deificados. En este punto, nuestra pasión será sobrenatural, y no habrá principio restrictivo de la actividad divina que deifica infinitamente a quienes son pasivos a ella. Porque somos agentes activos en la medida en que tenemos operativa, por naturaleza, una facultad racional para realizar las virtudes, y también una facultad espiritual, ilimitada en su potencia, capaz de recibir todo el conocimiento, capaz de trascender la naturaleza de todos los seres creados y de todas las cosas que son conocidas, e incluso dejar atrás los "siglos" del tiempo. Pero cuando en el futuro seamos hechos pasivos (en la deificación), y hayamos trascendido completamente los principios de los seres creados de la nada, entraremos incognosciblemente en la verdadera Causa de los seres existentes, y haremos cesar nuestras facultades junto con todo lo que en nuestra naturaleza haya alcanzado su término. Nos convertiremos en aquello que de ninguna manera podría resultar de nuestra habilidad natural, dado que nuestra naturaleza humana no tiene la facultad para alcanzar lo que trasciende la naturaleza. Porque nada de lo que es creado es capaz, por su naturaleza, de inducir la deificación, ya que es incapaz de comprehender a Dios. Intrínsecamente, es sólo por la gracia de Dios que la deificación es otorgada proporcionadamente en los seres creados. Sólo la gracia ilumina la naturaleza humana con la luz sobrenatural, y, por la superioridad de su gloria, eleva nuestra naturaleza por encima de sus propios límites en una superabundancia de gloria. [4]

Por lo tanto, no parece, entonces, que el fin de los siglos haya llegado a nosotros (1 Cor 10:11), ya que aún no hemos recibido, por la gracia que está en Cristo, el don de los bienes que trascienden el tiempo y la naturaleza. Mientras tanto, los modos de las virtudes y los principios de aquellas cosas que pueden ser conocidas por naturaleza han sido establecidos como tipos y presagios de esos bienes futuros. Es a través de estos modos y principios que Dios, que está siempre dispuesto a volverse humano, lo realiza efectivamente en aquellos que son dignos. Y por eso, quienquiera que, por el ejercicio de la sabiduría, permite que Dios se encarne dentro de él, o de ella, y, en la consumación de este misterio, se somete a la deificación por la gracia, es verdaderamente bendito, porque esa deificación no tiene fin. Porque el que concede su gracia en aquellos que son dignos, es él mismo infinito en esencia, y tiene un poder infinito y completamente ilimitado para deificar a la humanidad. En efecto, este poder divino aún no ha finalizado con los seres creados por él; es más, está siempre sosteniendo a aquellos que -como nosotros, seres humanos- han recibido su existencia de él. Sin él, ellos no podrían existir. Esta es la razón por la que el texto habla de las riquezas de su bondad (Ef 2:7), dado que el plan resplandeciente de Dios para nuestra transformación hacia la deificación nunca cesa en su bondad hacia nosotros.

Notas:

[1] En este punto hay una pequeña laguna en el texto griego.

[2] Cf. Ad Thalassium 29 (CCSG 7:119, 7-30).

[3] Para esta escatología "realizada", tal como se expresa en la teología bautismal de Máximo, ver Ad Thalassium 6, donde él sugiere que la gracia de la adopción (así como la de la deificación) ya está completamente presente "en potencia" a través de la fe antes de que sea actualizada a través del conocimiento adquirido en la experiencia espiritual.

[4] Notablemente, Máximo ha ofrecido cuatro interpretaciones posibles diferentes de la consulta de Talasio, cada una de ellas válida. Sobre estas explicaciones, ver Paul M. Blowers, "Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 22", Studia Patristica 32, ed. Elizabeth Livingstone (Leuven: Peeters Press, 1997), pp. 258-63.

San Máximo el Confesor: Sobre los dones del Espíritu Santo

"Mediante el temor, la piedad y el conocimiento, el Espíritu Santo opera la purificación de los que son dignos de la pureza de las virtudes. Mediante fuerza, consejo e inteligencia, Él entrega, a los que son dignos de ser iluminados, la iluminación del conocimiento de los seres, según las razones que están en ellos. Por medio de la sabiduría luminosa, simple y completa, gratifica con la perfección a quienes son dignos de la deificación, llevándolos por todos los medios posibles al hombre, directamente a la Causa de los seres. Dichos hombres son reconocibles por las características divinas de la bondad y en este estado ellos se reconocen a sí mismos a partir de Dios y a Dios a partir de sí mismos, sin que haya ninguna barrera entre ellos. En efecto, no hay nada que se ponga entre la sabiduría y Dios. Ellos estarán en un estado de inmutabilidad absoluta, porque han trascendido completamente todos los estadios intermedios, en los que antes subsistía el peligro de errar en el conocimiento. Por estadios intermedios se entiende la esencia de las realidades inteligibles y sensibles, realidades mediante las cuales el intelecto humano es conducido naturalmente hacia Dios como Causa de los seres.

Temor, piedad y conocimiento producen la filosofía práctica. Fuerza, consejo e inteligencia actúan la contemplación natural en el Espíritu. Pero solamente la divina sabiduría nos gratifica con la mística teología."

* Filocalia, tomo II, "Capítulos varios sobre la teología y la economía, la virtud y el vicio" IV: 79-80, ed. Lumen.

San Máximo el Confesor: Sobre la Gracia del Santo Bautismo

"En las condiciones en las que de hecho nos hallamos no se puede cosechar sin
haber sembrado antes, y esto es tan cierto en el terreno espiritual como en el material. Pues bien: el germen que debe depositarse en el ser para hacer posible su desarrollo espiritual ulterior es precisamente la influencia que, en estado de virtualidad, "envuelta" exactamente como la semilla, le es comunicada por la iniciación."

René Guénon

En este escrito san Máximo trata de responder a las preguntas de Talasio sobre la efectividad del bautismo. En efecto, lo que éste se plantea es que si, de acuerdo a las palabras de san Juan el Teólogo, aquellos que han "nacido de Dios" ya no pueden pecar, pues su modo de existencia debería haberse renovado, ¿cómo es que los bautizados continúan haciéndolo?

Debemos tener presente, en primer lugar, que el pecado, a diferencia de lo que comúnmente se piensa, no consiste en la transgresión de una norma de comportamiento previamente establecida, aunque en el marco de una tradición espiritual ésta pueda ser una de sus consecuencias inmediatemente perceptibles, y su alcance no se circunscribe, por lo tanto, al ámbito de la moral y la ética. El pecado afecta la entera constitución del individuo que lo comete, y que es víctima al mismo tiempo, porque en el fondo, para expresarlo rápidamente, no es otra cosa que una manifestación de las tendencias e impulsos interiores que caracterizan el estado espiritual en el que se encuentra, es decir, su condición caída, y que son puestas en acto por el consentimiento de la voluntad gnómica o gnomé. A diferencia de la voluntad natural, que es la tendencia a conservar y realizar lo que es acorde con la propia naturaleza, la gnomé es la voluntad deliberativa que responde a las disposiciones anímicas y es capaz de decidir y realizar elecciones, entre las que se incluyen, lógicamente, la inclinación hacia el mal y la posibilidad de pecar.

La respuesta del Confesor es muy clara y apunta directo al meollo de la cuestión: se concentra especialmente en la doble modalidad de este segundo nacimiento iniciático efectuado por el bautismo. Por un lado, admite que la gracia bautismal, como un germen divino, reviste un carácter "virtual", es decir, permanece "en potencia", en aquel que la ha recibido, y por otro, explica que es a través del esfuerzo activo por la participación en la vía espiritual como esta gracia se volverá operativa y acompañará al bautizado en la práctica, la contemplación y la teología, que son las tres etapas tradicionales del camino cristiano, con sus diversos y sucesivos grados de realización interior. Por lo tanto, el camino hacia la deificación sólo podrá ser recorrido a través de lo que los Padres griegos han denominado como "sinergía" entre la voluntad y la gracia, es decir, entre el esfuerzo humano y la luz increada que transfigura por completo al hombre, llevándolo por encima de los límites de su condición creatural, para conducirlo hasta el eterno-ser-bien en la semejanza inmutable con su Arquetipo divino.

Quizás algunos de los seguidores más acérrimos del autor de nuestro epígrafe no coincidan con lo que aquí tratamos de expresar, pero nadie podrá negar su asombrosa concordancia con las palabras de san Máximo. 

Ad Thalassium 6

P. Si, como dice San Juan, el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla mora en Dios, y no puede pecar (1 Jn 3:9), y además, el que ha nacido del agua y el Espíritu es él mismo nacido de Dios (cf Jn 2:3-6), entonces, ¿cómo es que nosotros, que hemos nacido de Dios a través del bautismo, seguimos siendo capaces de pecar?

R. El modo en el que nacemos de Dios, en nuestro interior, es doble: uno concede la gracia de la adopción, que está enteramente presente en potencia en aquellos que han nacido de Dios; el otro introduce completamente, por un esfuerzo activo, la gracia que deliberadamente reorienta todo el libre albedrío del ser nacido de Dios hacia el Dios que le da nacimiento.[1] El primero otorga la gracia, presente en potencia, sólo a través de la fe; pero el segundo, más allá de la fe, también engendra en el conocedor la semejanza sublimemente divina del Único conocido, esa semejanza que es efectuada precisamente a través del conocimiento. Por lo tanto, el primer modo de nacimiento es observado en algunos debido a que su voluntad (gnomé), todavía no totalmente desapegada de su propensión a la carne, aún tiene que ser plenamente dotada con el Espíritu por la participación en los divinos misterios que son conocidos mediante el esfuerzo activo. La inclinación al pecado no desaparece mientras ellos lo sigan deseando. Porque el Espíritu no engendra una voluntad (gnomé) rebelde, pero conduce a una voluntad bien dispuesta hacia la deificación. [2] Quienquiera que haya participado en esta deificación a través de la experiencia consciente [3] es incapaz de retornar desde el recto discernimiento en la verdad, una vez que lo ha alcanzado en acto, y volverse hacia algo diferente, que sólo pretende ser ese mismo discernimiento. Es como el ojo que, una vez que ha mirado hacia el sol, no puede confundirlo con la luna o con cualquier otra estrella en los cielos. A los que reciben el (segundo modo de) nacimiento, el Espíritu Santo toma la totalidad de su libre albedrío y lo traslada completamente de la tierra al cielo, y, por medio del verdadero conocimiento adquirido por el esfuerzo, la mente se transfigura con los benditos rayos de luz de nuestro Dios y Padre, de manera tal que la mente es considerada otro "dios", en tanto que su hábito experimenta, por la gracia, aquello que Dios mismo no experimenta, sino que "es" en su propia esencia. En los que se someten a este segundo modo de bautismo, su libre albedrío claramente se vuelve inmaculado en virtud y conocimiento, ya que son incapaces de negar lo que han discernido activamente a través de la experiencia. Entonces, incluso si tenemos el Espíritu de adopción, que es él mismo la Semilla que dota a aquellos que son engendrados (a través del bautismo) con la semejanza del Sembrador, pero no nos presentamos ante él con una voluntad limpia de cualquier inclinación o disposición hacia algo diferente, nosotros, incluso después de haber nacido del agua y el Espíritu (Jn 3:5), voluntariamente pecamos. En cambio, si preparásemos nuestra voluntad con el conocimiento para recibir la operación de esos agentes -el agua y el Espíritu, quiero decir-, entonces el agua mística, por medio de nuestra vida práctica, limpiaría nuestra consciencia, y el Espíritu dador de vida provocaría la perfección inmutable del bien en nosotros a través del conocimiento adquirido en la experiencia. Precisamente por esta razón, él nos deja, a cada uno de nosotros que seguimos siendo capaces de pecar, el puro deseo de someter todo nuestro ser voluntariamente al Espíritu.

Notas:

* La fuente de la traducción, incluyendo las notas, es la misma que la de la entrada anterior.
* La cita de Guénon utilizada en el epígrafe pertenece a su obra "Apercepciones sobre la iniciación", disponible en la web.

[1] La "escatología realizada" de Máximo (ver Ad Thalassium 22) pone de manifiesto su perspectiva sobre la "potencialidad" y la "actualidad" de la gracia de la deificación. La plena realización de la gracia de adopción está ya presente, al menos potencialmente, en el creyente, antes de que se vuelva realmente operativa en la vida espiritual.

[2] La discusión en Ad Thalassium 6 provee otra instancia remarcable, desde sus primeros escritos, de la apreciación positiva de Máximo del rol de la voluntad "gnómica" en la vida espiritual, e incluso en la transición a la deificación.

[3] Sobre el lenguaje sofisticado de Máximo para hablar de la "experiencia" (πείρα) espiritual, y sobre esta alusión en particular, ver Pierre Miquel, "πείρα: Contribution à l'étude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur", Studia Patristica 7, Texte und Untersuchungen 92 (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), pp. 355-61 (especialmente p. 358).

San Máximo el Confesor: Sobre la Preservación y la Integración divina del Universo

En la segunda respuesta a las cuestiones planteadas por su discípulo Talasio, san Máximo el Confesor, uno de los más grandes maestros de la era patrística, explica, en un texto tan breve como denso, en qué consiste la operación divina sobre la totalidad del cosmos. Este precioso escrito, que aquí traducimos de su versión inglesa (incluyendo notas y referencias bibliográficas), deja traslucir algunos de los elementos fundamentales de la enseñanza del divino Confesor, especialmente en lo que respecta a su cristología cósmica.

Podemos decir, para resumir en unas pocas palabras el núcleo de lo que aquí se desarrolla, que a través de la actividad incesante del Logos divino sobre su obra se manifiesta gradualmente el misterio de Su "corporificación" en todas las cosas y el destino final del universo: la transfiguración gloriosa de los seres y su reintegración en los principios increados (logoi) pre-existentes en Dios.

Reconocemos la deficiencia de una traducción indirecta, pero, lamentablemente, gran parte de las obras de este Padre permanecen prácticamente ignoradas en nuestra lengua y es necesario que de un modo u otro lleguen a quienes puedan aprovecharlas. La fuente de nuestra traducción es el libro "On the Cosmic Mystery of Jesus Christ" (ed. St. Vladimir's Seminary Press), una recopilación de obras traducidas al inglés por Paul M. Blowers y Robert Louis Wilken.

Ad Thalassium 2

P. Si el Creador hizo todas las formas que llenan el mundo en seis días (cf. Gén. 1:31-2:2), ¿qué es lo que el Padre está haciendo desde entonces? Porque el Salvador dice: Mi Padre está obrando incluso ahora, como Yo también estoy obrando (Jn 5:17). ¿Está él, por lo tanto, hablando de la preservación de lo que una vez creó? [1]

R. Dios, como sólo él sabe, completó los principios primordiales (logoi) de las criaturas y las esencias universales de los seres de una vez por todas. Sin embargo, él todavía está obrando, no sólo preservando estas criaturas en su propia existencia, sino efectuando la formación, el progreso, y el sostenimiento de las partes individuales que están en potencia dentro de ellas. Incluso ahora, en su providencia, él está provocando la asimilación de los particulares a los universales, y lo seguirá haciendo hasta que pueda unir la propia inclinación voluntaria de las criaturas con el principio natural más universal del ser racional, a través del movimiento de estas criaturas particulares hacia el ser-bien, y hacer que sean armoniosas y semovientes en relación a unas con otras y al universo entero. [2] De este modo no habrá divergencia intencional entre universales y particulares. [3] Es más, uno y el mismo principio será observable a través de todo el universo, sin admitir diferenciación por los modos individuales en que los seres creados son afirmados, y manifestará la gracia de Dios que efectúa la deificación del universo. [4] Es en base a esta gracia que el Logos divino, cuando se hizo hombre, dijo: Mi padre está obrando incluso ahora, como Yo también estoy obrando. El Padre aprueba la obra, el Hijo apropiadamente la lleva a cabo, y el Espíritu Santo completa esencialmente tanto la aprobación del Padre como la ejecución del Hijo [5], a fin de que Dios en la Trinidad pueda estar a través de todo y en todas las cosas (Ef. 4:6), contemplado como la realidad total, proporcionadamente en cada criatura individual en la medida en que es juzgada digna por la gracia, y en el universo en su conjunto, del mismo modo en que el alma naturalmente mora tanto en la totalidad del cuerpo como en cada parte individual sin disminuirse a sí misma.

Notas: 

[1] Talasio anticipa ya la resolución de su consulta, y Máximo hará lo mismo. La relación entre Gén 2:2 y Jn 5:17 ya estaba bien establecida en la tradición patrística, especialmente en el contexto de la exégesis anti-maniquea, donde había necesidad de mostrar cómo el "descanso" de Dios era sólo figurativo, mientras que su "operación" actual es una preservación en curso de la creación original: cf. Pseudo-Arquelao, Acta disputationis cum Manete 31 (PG 10:1476B-1477A); Agustín, De Genesi contra Manichaeos 1.22.33 (PL 34:189). Incluso en un contexto no polémico, el mismo argumento permanece: v.g. Orígenes, Hom. in Num. 23.4 (GCS-Origenes Werke 7:215-216); Agustín, De Genesi ad litteram 4.11.21-4.12-22 (CSEL 28:107-109). Como testimonio cristológico, Jn 5:17 fue citado para afirmar la actividad de Cristo en la preservación y la economía de la buena creación de Dios: v.g. Gregorio Nacianceno, Or. theol. 4.11 (PG 36:117).

[2] Aquí hay, en efecto, un breve compendio de toda la cosmología cristocéntrica de Máximo: la vinculación de todos los seres particulares, en sus modos individuales (tropos) de existencia y con sus impulsos y volición peculiares, al todo universal, tal como se manifiesta en los logoi de todos los seres creados. Sobre la providencia divina impregnando el cosmos, ver también Amb. 10 (PG 91:1189C-1193C; Ad Thal. 60, CCSG 22:79, 117-120). Sobre los parámetros filosóficos generales de la cosmología de Máximo, ver Torstein Tollefsen, The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles, Acta Humaniora 72 (Oslo: Unipub Forlag, 2000).

[3] Concibiendo la actividad del cosmos como un todo, Máximo presupone aquí, como en otro lugar, que la superación de la "divergencia intencional", que es el movimiento deliberado y auto-centrado de las criaturas, será el requisito para la restauración de todas las cosas en el Creador.

[4] Este es el más importante recordatorio de que Máximo proyecta no sólo la deificación de los seres humanos, sino también la del universo como un todo: una transfiguración cósmica. Cf. Amb. 41 (PG 91:1308D-1313B), donde, comentando la celebrada frase de Gregorio Nacianceno, de que "las naturalezas son renovadas" en la encarnación, Máximo explica en profundidad cómo Cristo el Logos armoniza y transfigura toda la creación uniendo en sí mismo los logoi de los universales y los particulares. Para una traducción al inglés de Amb. 41, ver Louth, Maximus the Confessor, pp. 155-62.

[5] Este tipo de amplificación trinitaria se encuentra en el predecesor de Máximo, Gregorio Nacianceno (Or. theol. 2.1, SC 250:100), y tiene sus paralelos, por otra parte, en los propios escritos del Confesor, más notablemente en Ad Thal. 60 (CCSG 22:79, 94-105), y en su Comentario sobre la Oración del Señor (CCSG 23:30, 91-96). Sobre estos tipos de acentuación trinitaria, ver Felix Heinzer, "L'explication trinitaire de 'énomie chez Mexime le Confesseur", en Maximus Confessor: Actes du symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septiembre 1980, ed. Feliz Heinzer y Christoph Schönborn, Paradosis 27 (Fribourg: Éditions Universitaires, 1982), pp. 160-172.

"Por tu luz vemos la luz"

“El hesicasta es aquel que aspira a circunscribir lo incorporal en una morada corporal.”

San Juan Clímaco

En la primer entrada de este blog hablamos extensamente sobre la llamada “controversia hesicasta” surgida en el siglo XIV a raíz de las acusaciones lanzadas contra la doctrina y los métodos de realización de los santos monjes hesicastas, por lo que nos limitaremos a recordar únicamente los puntos principales de lo allí expuesto para situar en su debido contexto histórico-doctrinal el pasaje de San Gregorio Palamas que compartiremos en esta entrada.

Barlaam el Calabrés, un monje ortodoxo fuertemente influenciado por la cultura humanista que comenzaba a emerger en su época, al no comprender las prácticas psicofísicas de los monjes griegos ni la enseñanza teórica que la sustentaba, los acusó de quietistas y de haber caído en el mesalianismo, una corriente herética que confundía la esencia divina con sus manifestaciones exteriores y admitía la posibilidad de conocer al Dios oculto a través de los ojos carnales. Según Barlaam, si Dios es por naturaleza acto puro, de acuerdo a la definición aristotélica, no es posible admitir que una cosa sea Dios y, al mismo tiempo, algo diferente de su esencia. En otras palabras, la esencia divina se identifica sustancialmente con las energías que constituyen los modos de actividad del Ser sin que pueda establecerse ninguna diferenciación jerárquica entre ambos dominios. Por lo tanto, si se preserva la distinción metafísica entre la naturaleza divina y las criaturas, la gracia santificante por la que el hombre puede participar, en un cierto modo y sin confusión, de la vida divina -y esto puede extenderse tanto a la inhabitación trinitaria como a la unión hipostática de Cristo- debe ser necesariamente creada, es decir, un efecto exterior del acto divino en el orden de la creación, pues no se admite ninguna mediación divina e increada -diferente de la esencia- entre Dios y el mundo manifestado.

Si se es consecuente con este razonamiento, deberá reconocerse un hiato insalvable entre la naturaleza increada y la naturaleza creada o, en términos cognoscitivos, entre la inmensidad inconmensurable del Absoluto y las capacidades limitadas del hombre en su carácter de ser contingente, pues, aunque éste sea elevado por los dones santificantes de la gracia creada, nunca podrá trascender las limitaciones propias de su naturaleza. Desembocamos así en un apofatismo abstracto en el que la única posibilidad de realización es un éxtasis místico, una salida del intelecto fuera de la conciencia corporal para entrar en una comunión imperfecta y oscura con un Dios que permanece siempre oculto en su misteriosa incognoscibilidad.

San Gregorio Palamas debía, por un lado, contrarrestar la doctrina de sus adversarios y, por el otro, refutar las acusaciones lanzadas por éstos tomando distancia del mesalianismo. Como ya explicamos en más de una ocasión, el maestro athonita, apoyándose fundamentalmente en la patrística griega, defendió y resaltó la distinción tradicional entre la esencia incognoscible y las energías increadas por las que la Deidad oculta puede ser conocida; esa energía es la misma luz divina que resplandeció en el Monte Tabor y la gracia increada que habita en el corazón de los santos deificados que han sido hechos dignos de recibir las primicias del Reino. Para más detalles, nos remitimos a la entrada anteriormente mencionada.

El camino propuesto por el teólogo bizantino y los padres hesicastas no parte de un rechazo y mortificación del cuerpo, sino de una purificación y “sacrificio” de la parte pasiva del alma para liberarla de las pasiones y los pensamientos desordenados (logismoi) que entorpecen la percepción espiritual y obstruyen la receptividad a los rayos deificantes de la luz increada. En las etapas más avanzadas de su itinerario, el ser que es plenamente iluminado por las energías divinas trasciende los límites de la individualidad contingente y se eleva hacia la comunión con el Padre, mientras el intelecto y las restantes potencias del alma son reconducidas  hacia su modalidad corporal para concentrarse finalmente en el corazón: centro vital, sede del intelecto, y morada del Espíritu divino. En su tratado “Sobre la oración y la pureza del corazón”, leemos:

“Cuando la armonía del intelecto se vuelve triple sin dejar de ser una, entonces se une a la divina Mónada triádica, cerrando toda entrada al error y ubicándose por encima de la carne, el mundo y el dominador del mundo. De ese modo, al escapar de todas las ocasiones proclives al engaño que ellos ofrecen, permanece en sí misma y en Dios, y goza, mientras se mantiene en tal condición, de la alegría espiritual que mana del interior.

La unidad del intelecto se vuelve triple y, a su vez, permanece una cuando éste se vuelve haca sí mismo y, desde sí mismo, se eleva a Dios. El volverse del intelecto hacia sí es vigilancia de uno mismo; su elevación a Dios se produce, en principio, a través de la oración, pero de una oración concentrada (a veces, también puede operarse mediante una oración discursiva, si bien, en ese caso, la tarea resulta más ardua). Si uno logra perseverar en la concentración del intelecto y en tensión hacia Dios, y controla enérgicamente el vagar de la propia mente, se acercará a Él con el intelecto, alcanzará los bienes inefables, tendrá experiencia del siglo futuro y -a través de las percepciones espirituales- conocerá que el Señor es bueno, tal como proclama el salmista: Gustad y ved qué bueno es el Señor.” [1]

Este movimiento doble y coincidente de ek-stasis e in-stasis constituido, respectivamente, por una salida por encima de los límites de la naturaleza creada y un retorno y reconcentración en sí mismo, en lo más íntimo del ser, encuentra sus correspondencias en el arte de la Alquimia con los procesos de disolución y coagulación de la materia de la Obra. En ese sentido debemos recordar este célebre fragmento de la Tabla Esmeralda:

“Separarás la tierra del fuego, lo sutil de lo espeso, suavemente y con gran industria; subirá de la tierra al cielo y de nuevo bajará a la tierra: de ese modo recibe la fuerza de las cosas superiores e inferiores.” [2]

Si el cuerpo participa en el trabajo ascético y es el soporte para la fijación del intelecto, también deberá ser partícipe de la purificación, iluminación y transfiguración del hombre en su totalidad, gozando, en esta misma vida, de los bienes infables del siglo futuro. Esto es lo que los hermetistas llaman “corporificación del espíritu y espiritualización del cuerpo”:

“El que recibe a Dios en su corazón, en su espíritu y en su cuerpo es elegido entre los elegidos y camina sobre el mar de los mundos.” [3]

(El mensaje reencontrado, VIII, 41′)

El alquimista medieval Artefio escribió:

“… las naturalezas se transforman unas a otras, porque el cuerpo incorpora el espíritu, y éste convierte al cuerpo en espíritu teñido y blanco… cuécelo en nuestra agua blanca, es decir, en Mercurio, hasta que se haya disuelto en negrura; luego, por continua decocción, se perderá la negrura y, al final, el cuerpo así disuelto subirá con el alma blanca (al reabsorberse en el alma la conciencia corporal), y el uno se mezclará con la otra, y se abrazarán de tal modo que nunca más podrán ser separados; entonces es cuando el espíritu se une al cuerpo (por un proceso inverso al primero) con real concordancia, y se convierten en una sola cosa permanente (al ‘fijar’ el cuerpo al espíritu, y convertir éste en puro estado espiritual la conciencia del cuerpo), y esto es la solución del cuerpo y la coagulación del espíritu, que tienen una misma y semejante operación.” [4]

En el esoterismo islámico, el sheij Ibn’ Arabî, el más grande de los maestros, insiste en el mandato del Profeta Muhammad acerca de la “perfección de la Creencia”: “Adora a Dios como si lo vieras, pues aunque no lo veas, Él te ve”. Para el sheij, la expresión “como si lo vieras”, indica el grado más bajo del testimonio del fiel, pues corresponde a una “presencia” mental en el plano ontológico de la Imaginación mientras el hombre es incapaz de percibir realmente a su Señor a través de los sentidos. En un grado superior, cuando el corazón del “conocedor” es iluminado, el objeto del “testimonio” es perceptible al ojo interno y espiritual, pero permanece inaccesible a los órganos físicos. En el grado siguiente la visión se transfigura y el gnóstico puede ver el objeto de su conocimiento tanto con los ojos físicos como con el ojo espiritual. Si continúa ascendiendo, alcanzará finalmente la estación de la santidad, el estado absolutamente incondicionado de la Identidad Suprema en el que el hombre se contempla a sí mismo y a Dios a través de Dios:

“Él es tu espejo en el que tú te ves, y tú eres Su Espejo, el que Él ve Sus Nombres y la manifestación de sus funciones, que no son otras que Su Ser.” [5]

En términos palamitas esto equivale a decir que el hombre conoce al Absoluto incognoscible a través de las energías increadas, que son asimismo los Nombres y atributos divinos con los que los santos se revisten y se identifican por la gracia: consideradas en su conjunto como la emanación unitaria y enhipostática que se diversifica indivisiblemente sobre la totalidad de los seres, no son otra cosa que el Ser mismo de Dios en su aspecto autorrevelador. La theosis alcanzada en este grado supremo es la restauración de la semejanza y el perfeccionamiento de la imagen divina en la que se reflejan, como en un espejo impoluto, la totalidad de los Nombres y el resplandor de Su Gloria incomprehensible. En palabras de San Máximo el Confesor: “Todo lo que es Dios lo será también el que es deificado por la gracia, excepto la identidad de la esencia.” [6]

Debemos notar que si bien la energía es única y común a las tres Personas de la Santísima Trinidad, siguiendo la tradición patrística el Espíritu Santo puede ser considerado como el dador y distribuidor de los dones santificantes. Ahora bien, es menester distinguir entre el Espíritu Santo en su carácter incomunicable e imparticipable en cuanto hipóstasis divina, de la multiplicidad de los bienes celestiales otorgados por la gracia en su existencia ad extra como energía increada o Espíritu de Dios.

 

Todo lo dicho hasta aquí está maravillosamente sintetizado en estos versos del divino San Simeón el Nuevo Teólogo:

“El Espíritu lo enseña todo,
resplandeciente en una luz inefable,
y las realidades inteligibles
todas te las mostrará,
cuantas verse puedan,
cuantas al hombre le sean accesibles,
en proporción a la pureza de tu alma,
y te harás semejante a Dios
imitando con exactitud sus obras,
su templanza y valor
así como su amor por los hombres,
pero también soportando las tentaciones
y amando a los enemigos.
Esto es lo que hará de ti, hijo mío,
el imitador del Señor,
y mostrará en ti
la auténtica imagen del Creador,
e imitador en todo
de la perfección divina.
Entonces el Creador enviará al Espíritu Divino,
que te insuflará y habitará,
que residirá en ti sustancialmente
que te iluminará y hará resplandecer,
te refundirá entero
y de ser corruptible te hará incorruptible
y renovará otra vez
la casa envejecida,
me refiero a la casa de tu alma.
Y con ella hará a la vez incorruptible
enteramente tu cuerpo entero
y por la gracia te hará dios,
semejante a tu modelo,
¡oh maravilla!,
¡oh misterio desconocido para todos!” [7]

Por supuesto, no se nos escapa que nuestras palabras no pueden ser más que un torpe balbuceo sobre una experiencia tan elevada que sólo los santos que han alcanzado la cima de su vida espiritual son capaces de comprender. Sin embargo, consideramos que estas meditaciones –limitadas, naturalmente, por su carácter especulativo- en torno a las enseñanzas y experiencias de los sabios pueden servirnos, al menos a nosotros mismos, para ampliar el horizonte intelectual de la búsqueda que hemos emprendido. En efecto, lo primero que debemos resaltar de esta elevada realización espiritual es su correspondencia en el plano teórico con una vía que supera tanto a la teología catafática como a la teología apofática reintegrándolas en una síntesis que las trasciende. En unas pocas palabras, San Gregorio lo resume de la siguiente manera:

“La teología apofática no anula ni se contrapone a la teología catafática, más bien demuestra que todo aquello que se enuncia afirmativamente de Dios es verdadero y atribuido a Él desde una perspectiva piadosa, pero que Dios no posee lo enunciado del mismo modo que nosotros.” [8]

La sola negación es insuficiente si no es complementada por una afirmación supereminente que revele el aspecto luminoso de la tiniebla desconocida. Para Palamas, de hecho, un apofatismo que no admita la autorrelevación y mediación divina a través de las energías increadas, dejando a las criaturas en una total indigencia ante el misterio absoluto de la esencia incognoscible, equivale al peor de los ateísmos.

.·.

 A propósito de esta conclusión, aprovechamos para recordar, en este día festivo, que el Dios oculto, el innombrable y absolutamente incomprehensible, por un acto de amor infinito trascendió misteriosamente su propia tiniebla mediante el engendramiento eterno del Logos; salió de sí mismo a través de sus emanaciones, se reveló en la manifestación y en el mundo creado; se hizo presente a los hombres de todas las épocas y naciones por medio de sus Profetas y Enviados, por los ángeles y los santos y, de un modo especial, en la plenitud de los tiempos, hizo descender los cielos hasta lo más bajo y elevo a toda la tierra hasta los umbrales de lo eterno por la inefable Encarnación de su Hijo. 

Este nacimiento del Niño Divino, tal como ha sido establecido desde un principio en el "Consejo eterno e inmutable de Dios", antes de la manifestación de los mundos, se seguirá realizando místicamente, por una irradiación de las luces increadas, en el corazón virginal de cada santo; ahora y siempre, por los siglos de los siglos.

¡Feliz Navidad!

.·.

El siguiente texto pertenece al “Tomo hagiorita en defensa de los santos hesicastas”:

“La gracia consuma, de modo perfecto, la unión indecible; por ella ‘Dios está íntegra y enteramente presente en aquellos que son dignos de Él, y los santos están enteramente presentes en Dios, lo reciben a cambio de ellos mismos y alcanzan como premio de su ascensión hacia Dios, sólo a Él’ [9] que los abraza como el alma abraza al cuerpo [10], esto es, casi con sus propios miembros, y los hace dignos de estar en Él.

Ahora, identificar con los mesalianos a aquellos que ubican el intelecto en el corazón o en el cerebro, significa oponerse erróneamente a los santos. De hecho, Atanasio afirma que lo racional del alma está en el cerebro; Macario, que en grandeza no es inferior, sostiene que la energía del intelecto está en el corazón. Y casi todos los Padres concuerdan con ellos. Cuando Gregorio de Niza asevera que el intelecto no está ni dentro ni fuera del cuerpo porque es incorpóreo, tampoco se les opone. Precisamente porque aquellos Padres circunscribían el intelecto al interior del cuerpo en cuanto está necesariamente ligado a éste; por su parte, quien afirma que, debido a su incorporeidad, Dios no se encuentra en ninguna parte, no contradice al que destaca la permanencia temporal del Verbo de Dios dentro de un seno virginal e inmaculado; allí, por su indecible amor hacia los hombres, el Verbo de Dios se unió a nuestra naturaleza en una forma que supera toda razón.

Quien afirma que la luz que envolvió a los discípulos sobre el Tabor era un fantasma y un simple signo contingente, que no existía realmente ni era superior a toda intelección, sino más bien energía inferior a ella, está en claro desacuerdo con las opiniones de los santos. En efecto, éstos, ya sea en los cánticos, ya en los escritos, la llaman inexpresable, increada, eterna, atemporal, inaccesible, inmensa, infinita, indeterminada, invisible a los ángeles y a los hombres, belleza arquetípica e inmutable, gloria de Dios, gloria de Cristo, gloria del Espíritu, rayo de la divinidad, y otras denominaciones semejantes. Dicen, pues: ‘Cuando la carne es elevada y glorificada, la gloria de la divinidad se vuelve gloria del cuerpo. Pero la gloria era corporalmente invisible a quienes no acogían aquello que incluso los ángeles no podían ver. Cristo no se transfiguró asumiendo algo que no poseía con anterioridad ni se transformó en algo que no era, más bien manifestó a sus discípulos aquello que verdaderamente era; les abrió sus ojos y los convirtió de ciegos, en videntes. En efecto, permaneciendo en su propia identidad, aunque diversa de como había aparecido anteriormente, fue visto por sus discípulos con clara evidencia, porque Él es la luz verdadera, honor de la gloria; y así, resplandeció como el Sol, imagen ciertamente oscura e imperfecta para representarlo, pero es imposible no tratar de representar en lo creado aquello que es increado.’ [11]

Quien sostiene que sólo es increada la esencia de Dios, y no sus energías eternas, que aquélla sobrepasa a todas éstas, tal como sucede con alguien que produce o crea, el cual supera todo lo que ha producido, escuche las palabras de san Máximo: ‘Todas las cosas inmortales y la inmortalidad; todos los seres vivientes y la vida misma; la totalidad de cosas santas y la misma santidad; todas las cosas virtuosas y la virtud; todas las cosas buenas y la bondad; todo cuanto existe y el ser mismo, resultan ser obra manifiesta de Dios. Sin embargo, algunas de ellas han comenzado a existir en el tiempo: hubo un momento en el cual no eran. Otras, en cambio, no han tenido inicio temporal: no hubo un instante en el cual no existieran la virtud, la bondad, la santidad, la inmortalidad.’ [12] Es más: ‘La bondad y aquello que comprende su concepto, esto es: toda vida, inmortalidad, simplicidad, inmutabilidad, infinitud y cuanto se considera en relación a Dios según la esencia, son obra de Dios y no han comenzado a existir en el tiempo. Es imposible que el no ser haya precedido a la virtud ni a ninguna de esas cosas, aun cuando los distintos seres que participan de ellas poseen una existencia que tiene inicio temporal. Toda virtud carece, por consiguiente, de principio; no hay un tiempo que preceda su existencia, solamente Dios puede hacerlo, ya que Él genera eternamente su ser. Por tanto, Dios trasciende infinitas veces y de modo infinito a todos los entes participantes y participables.’ [13]

Que aprenda, pues, de los santos Padres que no todas las cosas subordinadas a Dios están también sometidas al tiempo; existen algunas que carecen de principio y no sufren corrupción –como sucede con la única Mónada triádica que, per natura, carece de temporalidad. Análogamente, el intelecto –imagen borrosa de la excelencia de aquella indivisibilidad- no puede ser compuesto, debido a sus intelecciones innatas.

Quien no admite las disposiciones espirituales que se expresan en el cuerpo mediante signos –consecuencia evidente de la presencia de los carismas del Espíritu en el alma de los que progresan según Dios- y llama impasibilidad a la mortificación de la parte pasible, pero no a la operación habitual por medio de la cual –quien se ha separado enteramente del mal y se ha vuelto hacia el bien, renunciando a los malos hábitos y enriqueciéndose con los buenos- se dirige hacia lo mejor, niega la vida de los seres unidos al cuerpo en el tiempo incorruptible. Ciertamente, si el cuerpo está llamado a participar con el alma de los bienes inefables, entonces ahora también puede participar, dentro de lo posible, de la gracia otorgada por Dios, en forma mística e inefable, al intelecto purificado; y experimenta las realidades divinas en el modo que le es propio, con la parte pasible del alma transformada y purificada, no mortificada en el hábito, y santificante a través de ella misma –ya que es común al alma y el cuerpo- de las disposiciones y energías del cuerpo. Porque –según san Diádoco- el intelecto de los que se han liberado de los bienes de la vida mundana por la esperanza de los bienes futuros se mueve ágilmente debido a la ausencia de preocupación y se deleita con la inefable dulzura divina, haciendo participar al cuerpo de ésta según su propio progreso. [14] Y la alegría que llega entonces al alma y al cuerpo resulta un recuerdo libre de ilusión del modo de vida incorruptible.

La luz que, per natura, reciben el intelecto y la percepción sensible es ciertamente diversa. La percepción sensible recibe una luz sensible que destaca las realidades sensibles como tales. La luz del intelecto, en cambio, es el conocimiento centrado en los conceptos. Luego la vista y el intelecto no reciben, per natura, la misma luz; cada uno de ellos la recibe para poder operar, según su propia naturaleza, en las realidades naturales. Sin embargo, cuando tienen la suerte de recibir la gracia y la potencia espiritual y sobrenatural, los que han sido hecho dignos pueden ver con la percepción sensible y con el intelecto cosas que superan toda percepción y todo intelecto, como bien lo saben –en palabras del gran Gregorio el Teólogo- únicamente Dios y los que son objeto de esas operaciones. [15]

Hemos aprendido todas estas cosas de las Escrituras, las hemos recibido de nuestros Padres y las conocemos por simple experiencia.” [16]

[1] Filocalia IV. Gregorio Palamas, “Sobre la oración y la pureza del corazón”. Ed. Lúmen.

[2] Hermes Trismegisto, Corpus Hermeticum. Ed. Continente. Archivo hermético 7.

[3] Louis Cattiaux, “El mensaje reencontrado”. Ed. Sirio.

[4] Citado por Titus Burckhardt, “Símbolos”. Ed. Olañeta.

[5] Ibn ‘Arabî, “Los engarces de las Sabidurías”. Ed. Edaf.

[6] Filocalia IV. Citado por Gregorio Palamas.

[7] Simeón el Nuevo Teólogo, “Plegarias de luz y resurrección”. Ed. Sígueme.

[8] Filocalia IV. Gregorio Palamas.

[9] Máximo el Confesor, Ambigua.

[10] Ibíd.

[11] Juan Damasceno, Homilia in Transfigurationem.

[12] Máximo el Confesor, Docientos capítulos…

[13] Ibíd.

[14] Diádoco de Fotice, Discurso ascético.

[15] Gregorio Nacianceno, Orat. 28.

[16] Filocalia IV. Gregorio Palamas, “Tomo hagiorita en defensa de los santos hesicastas”. Ed. Lúmen.

El Nombre ilimitado

"El olvido del carácter ontológico de los Nombres divinos, la ausencia de experiencia de ellos en la oración y en la celebración de los sacramentos ha vaciado la vida de muchos creyentes. Para ellos, la oración e incluso los mismos sacramentos pierden su realidad eterna."

Archimandrita Sophrony

La doctrina de los Nombres Divinos, presente a lo largo de los siglos en la tradición cristiana, pero con numerosas correspondencias en otras formas tradicionales, ha sido muchas veces incomprendida, e incluso rechazada, en las bases fundamentales de su dimensión interior. Las malinterpretaciones de esta enseñanza son, en buena medida, producto del obtuso racionalismo promovido por ciertas corrientes de la teología academicista moderna. Sin embargo, otros errores y desviaciones, es menester reconocerlo, se han constatado en diferentes momentos de la historia.

En el texto cuya traducción presentamos en esta entrada, los autores concentran sus esfuerzos en demostrar la perfecta ortodoxia de dicha doctrina y resaltan su continuidad con una transmisión sapiencial vinculada al tronco mismo de la tradición abrahámica. Esto es motivado, principalmente, por una lamentable controversia suscitada en el seno de la Iglesia Ortodoxa Rusa en los comienzos del siglo XX a raíz de la supuesta herejía de los llamados "adoradores del Nombre". Por un lado, estaban los opositores más radicales a toda glorificación de los Nombres, cuyo punto de vista, por analogía con el arte tradicional, podríamos denominar "iconoclasta", pues comprendían estos elementos de la religión sólo desde un aspecto volitivo y terreno y veían en los Nombres Divinos  un medio puramente humano e instrumental para representar el movimiento del alma hacia Dios y el modo de expresión alegórico relativo a la naturaleza divina en el que se asienta la teología afirmativa. En el otro extremo se situaban los "adoradores del Nombre" propiamente dichos, quienes defendían legítimamente la presencia de Dios en la invocación de los Nombres, pero, desgraciadamente, en algunos casos posiblemente minoritarios, no estuvieron exentos de excesos y desviaciones, pues llegaron al extremo de atribuirle al Nombre un poder divino esencial y por naturaleza, es decir, identificaron y confundieron de un modo sustancialista los Nombres expresados humanamente con la Esencia divina en su absolutidad innominable. Ambas posiciones son igualmente incorrectas. En 1912 el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa condenó expresamente los errores derivados de la "adoración del Nombre", pero esta discusión, como bien han advertido algunos teólogos contemporáneos de renombre, está lejos de haber concluido,  pues nunca hubo una posición oficial definida respecto a la doctrina auténtica. Aún hoy, algunos racionalistas que se oponen a la  glorificación de los Nombres siguen escudándose en este Sínodo para defender su posición, que es, desde todo punto de vista, completamente antitradicional.

Afirmar, como hicieron algunos santos, que "el Nombre de Dios es Dios mismo", es una expresión fuerte, y hasta podría sonar impía si estas palabras no se interpretan correctamente. Como podemos ver, es un tema complejo y sutil, y sus fundamentos teóricos están vinculados indisociablemente a ciertos medios y posibilidades de realización espiritual. La mejor forma de abordarlo y de superar toda posible controversia es tomar como punto de partida la distinción tradicional entre la Esencia  Divina, que permanece absolutamente inaccesible e incognoscible en su Misterio abismal, y las Energías increadas, es decir, los Actos u Operaciones divinos a través de los cuales Deidad Oculta se autorevela en su interior y se manifiesta "exteriormente" para hacerse conocida a través de la impronta creatural de las Razones de los seres contenidas eternamente en el Logos. En relación a esto, San Juan Damasceno afirma:

"La emanación o energía divina es una, simple e indivisible; aunque se diversifica en los seres divisibles, para bien de ellos, acordando a cada uno los elementos constitutivos de su naturaleza, siempre se mantiene simple, pues se multiplica en los divisibles indivisiblemente, denominándolos y reuniéndoles en su propia simplicidad". [1]

Estas Energías increadas que dan forma y actúan sobre la totalidad de la Existencia y se manifiestan como un don gratuito para cada hombre en el modo más apropiado a su naturaleza y según la medida de su purificación interior, revelan los diferentes Atributos divinos en su multitud inconmensurable, es decir, constituyen el aspecto increado e inexpresable de los Nombres de Dios en cuanto participaciones indivisibles de Su Emanación primordial y como Arquetipos eternos esencializadores de las criaturas preexistentes en Él. En el polo opuesto, en forma análoga a la materia sobre la que un iconógrafo plasma su obra de acuerdo a las modelos celestes revelados por el Iconógrafo divino, el aspecto creatural de los Nombres, es decir, las palabras susceptibles de ser expresadas en el lenguaje humano que han sido preservadas por la Tradición, conforman el soporte terreno para la elevación del intelecto y el descenso concordante de la Luz increada que posibilita el conocimiento y la participación plena en las realidades espirituales comunicadas inexpresablemente en el lenguaje divino. Para respaldar lo que aquí decimos, traemos a colación el testimonio y la enseñanza del Archimandrita Sophrony, un maestro y padre espiritual del siglo XX, sabio transmisor de la espiritualidad hesicasta. Aquí, hablando sobre la práctica de la "oración del corazón", explica cómo debe comprenderse este doble aspecto, creado e increado, del Santo Nombre de Jesus:

"El Nombre de Jesús, como portador del conocimiento y como energía de Dios, está en relación con el mundo; además, en cuanto Nombre propio, está ontológicamente vinculado a la hipóstasis que nombra. Este Nombre es, pues, una realidad espiritual. Su sonido puede indentifcarse con el nombrado, pero no necesariamente. Su dimensión fonética ha sido otorgada a muchos mortales, pero cuando oramos damos a este Nombre otro contenido y lo proferimos con otra actitud espiriutal. Es un puente entre nosotros y la persona del Señor, es un canal por que el que recibimos la fuerza divina. Procedente del Dios Santo, es él mismo santo y nos santifica a través de su invocación. Con este Nombre y gracias a él, la oración recibe una cierta tangibilidad: este Nombre nos une a Dios. En este Nombre, en Cristo, Dios está presente como en un receptáculo, como en un vaso precioso lleno de perfume. A través de él, el Trascendente llega a ser inmanente de una manera perceptible. Siendo energía divina, procede de la Esencia divina y es en sí misma divina.

(...) Después de la venida de Cristo, todos los Nombres divinos se nos abren en su significación más profunda. Deberíamos también temblar -como sucede a muchos ascetas con los que tuve ocasión de vivir- al pronunciar el santo Nombre de Jesús. Es atrevido por mi parte afirmar que yo mismo he podido ser un testimonio viviente de que, invocando este Nombre adecuadamente, todo nuestro ser se llena de la presencia del Dios eterno; su invocación transporta nuestra mente a otras esferas; nos dota de una peculiar energía de una nueva vida. La Luz divina, de la que no es fácil hablar, se hace presente con este Nombre." [2]

Por lo tanto, la invocación y glorificación de los Nombres -especialmente, para los cristianos, del "Nombre que está sobre todo Nombre", el origen y consumación de todos Ellos- es la vía iluminativa del "recuerdo de Dios", el camino ascendente que conduce a la adquisición gradual de la "estatura de la plenitud de Cristo", del "Hombre Perfecto" (Efesios 4:13), del Hombre-Dios, cuyo Nombre santo comprende sintéticamente la totalidad de los Atributos divinos.

Notas:

[1] Basilio Tatakis, "Filosofía Bizantina", ed. Sudamericana, 1952.
[2] Archimandrita Sophrony, "Ver a Dios como Él es", ed. Sígueme, 2002.

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El Nombre ilimitado

Por el Metropolita Ephraim de Boston, el Obispo Gregory de Brookline y Thomas Deretich (HOCNA)

Por la noción "Nombre de Dios", los cristianos ortodoxos queremos decir dos cosas: 1) Nos referimos a la Verdad revelada acerca de Dios y 2), en otro sentido, nos referimos también a las palabras humanas y creadas por las cuales esta Verdad revelada se expresa. La Verdad eterna y revelada acerca de Dios existe y siempre existirá, ya sea que la expresemos en nuestro lenguaje humano o no. Esto es lo que nuestro Salvador nos da a entender cuando, en el Evangelio de San Juan, Él les dice a los Judios:

"Pero ahora quieren matarme a mí, al Hombre que les dice la Verdad que ha oído de Dios." (Juan 8:40)

¡Nadie en su sano juicio podría afirmar que la Verdad que Dios Hijo escuchó de Dios Padre fue comunicada con palabras humanas! La comunicación en la Santísima Trinidad es totalmente inefable. Sin embargo, es esta misma Verdad, la Verdad increada e inefable de Dios, la que nuestro Salvador, cuando se hizo hombre por nosotros, nos reveló en el lenguaje humano. Esta es también la misma Verdad divina con la que el Espíritu Santo iluminó a los Apóstoles el día de Pentecostés, de acuerdo con la promesa de nuestro Salvador:

"Cuando Él, el Espíritu de la Verdad, venga, los guiará a toda la Verdad: porque no hablará por Sí mismo, sino que dirá de todo lo que oiga" (Juan 16:13)

Una vez más, la Verdad que el Espíritu Santo hablará, y a la que guiará a los discípulos de Cristo, es una Verdad inefable y divina, que Él ha recibido del Hijo. Sin embargo, ¡esta es la misma verdad que el Espíritu mostró a los Apóstoles y que ellos predicaron con palabras humanas en todo el mundo conocido!

Estos ejemplos ilustran claramente los dos aspectos de la revelación de Dios y la distinción que hay entre ellos: la Verdad increada y eterna de la revelación de Dios, y las palabras y conceptos humanos creados con los que esta revelación es articulada con el objeto de hacerla accesible a la mente humana. Y esta es la misma distinción que existe entre el Nombre increado de Dios, es decir, la Verdad eterna relativa a Dios, y los nombres creados de Dios, o sea, las palabras y los conceptos humanos que la Iglesia nos ha enseñado a utilizar con el fin expresar la Verdad eterna acerca de Dios.

Es exclusivamente en el primer sentido, es decir, en el sentido de la Verdad increada acerca de Dios, que decimos que el Nombre de Dios es una Energía de Dios, porque toda revelación de Dios acerca de Sí mismo, cada Verdad relativa Dios, es Su propia Energía. Es en el último sentido, esto es, en términos del lenguaje humano, que los nombres de Dios son a la vez creados y temporales, son parte de este mundo y, ciertamente, no son una Energía de Dios.

El destacado profesor ruso y autor de libros sobre teología ortodoxa, Serge Verhovskoy, discute estos dos aspectos del Nombre de Dios, en su libro "Dios y el hombre":

"Una forma particular de la revelación de Dios es, para decirlo brevemente, la revelación de Dios en los Nombres Divinos. Un Nombre de Dios, en cuanto palabra humana, es, por supuesto, creado. (Es, por lo tanto, posible usarlo sin sentido alguno o "en vano." La identificación de un Nombre de Dios, en cuanto palabra [creada], con Dios mismo es una herejía que fue condenada por el Santo Sínodo de Rusia en el siglo XX.) Pero Dios mismo puede morar y actuar en él.

"El aspecto Divino de un Nombre de Dios es, por así decirlo, una Divina "autodefinición" o un pensamiento de Dios acerca de Sí mismo. La presencia de un principio divino en los Nombres Divinos se desprende de toda la actitud del Antiguo Testamento hacia Ellos. El Nombre de Dios es Santo, y Dios se santifica a Sí mismo en Su Nombre (Lev 22:32). Los hombres pueden ofender el Nombre de Dios por sus pecados (Am 2: 7). Dios actúa por el bien de su Nombre (Ez 39:7, 25) El Nombre de Dios es uno, grande y eterno, como lo es Dios mismo (Sal 9:2, 134:13, Zach 14: 9). Dios actúa a través de su Nombre (Sal 53:1). Si no hubiera nada divino en el Nombre de Dios, ¿cómo sería posible para nosotros bendecirlo, alabarlo y amarlo, adorarlo y servirlo, regocijarnos en él y ser perseguidos por su causa? Finalmente, es notable que Dios nos revele Sus Nombres (por ejemplo, Ex 3. 13-14, 6, 3). De esto se deduce que Ellos expresan la auténtica realidad divina.

"Dios, en Sus Nombres, está cerca del hombre (Salmo 75:1). La presencia de Dios es equivalente a la presencia del Nombre de Dios. El Nombre de Dios habita en toda la tierra y especialmente en Tierra Santa, en Israel, en Jerusalén, en el templo y en los individuos. Los Judios quisieron dar a sus hijos nombres en los cuales había un Nombre Divino (Ismael, Juan, Joaquín, Jesús, etc)

"Hay alrededor de cien Nombres Divinos en el Antiguo Testamento. Cada uno de ellos tiene su propio significado. Es posible incluir en ellos toda la teología del Antiguo Testamento. El Nombre Divino es "maravilloso" (Jue 13:. 17-18); es el "recuerdo de Dios" (Ex 03:15). Dios revela su Nombre a fin de que los hombres le conozcan (Ex 6: 3, 33:19; Jer 23:6). "

Más adelante, escribe:

"Él se nos revela en los Nombres Divinos, en las perfecciones y las acciones [es decir, Energías], que nos hacen conocer algo, no sólo sobre el Creador y la Providencia, sino también sobre Dios en Sí mismo, ... Él se manifiesta como el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, como Unidad, Vida, Esencia, Bondad, Verdad, Belleza, Santidad, Amor, y como muchos otros atributos [es decir, Gracias y Nombres] que realmente le pertenecen, aunque de una manera distinta a la que somos capaces de imaginar."

El conocido jerarca griego, Metropolita Hierotheos Vlachos, concuerda y escribe:

"El nombre de Dios es la Energía de Dios. Es conocido por nuestra teología ortodoxa que Dios tiene Esencia y Energía. Incluso las cosas creadas tienen esencia y energía; el sol, por ejemplo, es un cuerpo celeste y emite su luz y su fuego es algo que se quema y emite energía, es decir, calor y luz. Pero Dios, puesto que Él es increado, es a la vez la Esencia increada y Energía increada; con respecto a Su Esencia, Dios es sin nombre y está más allá de todo nombre, pero con respecto a Sus energías, Él tiene muchos Nombres.

"Cada vez que Dios se reveló a los hombres, Él reveló una de Sus Energías, tales como Amor, Paz, Justicia o Filantropía. De esta manera Él entra en comunión con los hombres. Por esta razón también digo que los Nombres de Dios son Sus Energías. Cada vez que, en verdad, alguien menciona el Nombre de Dios con compunción, humildad, arrepentimiento, fe, etc, recibe conocimiento y experiencia de la Energía de Dios."

En Su Esencia, Dios es incognoscible y no puede ser comprendido o descripto por ninguna criatura. Su Esencia no tiene nombre, ninguno puede ser aplicado a la Esencia inefable.

Pero en Sus Energías, en Su Poder y Gloria, en Su Divina Gracia y Revelación, Dios se revela y se hace conocido en la medida en que el hombre es capaz de comprenderlo. He aquí lo que el Metropolita Filaret de Chernigov, un prominente teólogo de la Iglesia Rusa en el siglo XIX, dice con respecto al Nombre de Dios:

"El Nombre de Dios es el ser de Dios en el aspecto en que puede hacerse conocido."

(...)

Algunas herejías antiguas (por ejemplo, los eunomianos) no reconocieron la Divinidad de Cristo, pero sí afirmaron conocer la Esencia de Dios y, por lo tanto, le atribuyeron a la misma etiquetas hechas por el hombre. No obstante, los eunomianos fueron decididamente condenados por los Santos Padres y los Santos Concilios de la Iglesia.

Pero, contrariamente a lo que algunos afirman hoy, el Eunomianismo no es lo que nuestros santos, o los escritores de la Iglesia antes mencionados, enseñan. Nadie -absolutamente nadie- conoce la Esencia de Dios, ni nadie puede atribuir un nombre a esa Esencia.

A continuación, se citan varios textos bíblicos y patrísticos que confirman la enseñanza cristiana ortodoxa sobre el Nombre de Dios:

El Pastor de Hermas, un antiguo documento cristiano (c. 150 dC), dice: "El Nombre del Hijo de Dios es grande e ilimitado, y sostiene el universo entero". Los cristianos ortodoxos creen que sólo la gracia de Dios -es decir, sólo Dios mismo- es "ilimitada y sostiene el universo entero". Por lo tanto, está claro que aquí, el Pastor de Hermas equipara la gracia de Dios con el Nombre ilimitado del Hijo de Dios.

San Clemente de Roma hace lo mismo, cuando nos dice: "Fue por medio de Jesucristo, que Él nos ha llamado 'de las tinieblas a la luz ', de la ignorancia al reconocimiento de Su glorioso Nombre. [Concédenos, Señor], que podamos poner la esperanza en Tu Nombre, que es el origen de toda la creación". Una vez más, los cristianos ortodoxos creen que sólo la gracia de Dios -es decir, sólo Dios mismo- es "el origen de toda la creación". Es obvio, pues, que aquí San Clemente de Roma también identifica el "glorioso Nombre" con la Gracia de Dios.

San Cirilo de Alejandría hace exactamente la misma identificación cuando nos instruye:

"[Cristo] dice que sus discípulos deben mantenerse en el Nombre del Padre, es decir, en la Gloria y el Poder de Su Deidad."

El Salmo 19: 1 también identifica el Nombre con el Poder de Dios:

"El Señor te escuche en el día de la aflicción;
que el Nombre del Dios de Jacob te defienda ".

El Salmo 101: 15 nos dice exactamente lo mismo:

"Y las naciones temerán tu Nombre, oh Señor,
Y todos los reyes de la tierra se rendirán ante Tu Gloria ".

Aquí, de nuevo, vemos esta identidad de "Nombre" y "Gloria".

El Salmo 71:17 dice que Su nombre es "anterior al sol", es decir, anterior a la creación:

"Sea Su Nombre bendito por los siglos;
Anterior al sol, que Su Nombre persista".

El Synodicon de la Ortodoxia identifica la Gloria de Dios con Dios mismo, cuando se nos dice que esta Gracia, o Energía, o Luz, o Gloria y Poder, o Revelación, "emana inseparablemente de la Esencia de Dios", aunque es distinta de la Esencia . Es decir, esta Energía Divina, esta "Gloria y el Poder de Su Deidad" es Dios mismo.

San Gregorio Palamas afirma: "Cada Poder o Energía [de Dios] es Dios mismo." Este "Poder o Energía", que es Dios mismo, es "ilimitado" y "anterior a la creación".

En "La Guía", San Anastasio el Sinaíta expone el siguiente discurso:

"Pregunta: ¿La denominación "Dios" se refiere a la Esencia, a la Persona o a la Energía, es un símbolo o una metáfora?

"Respuesta: Está claro que [la denominación] "Dios" se refiere a la Energía. No representa a la Esencia misma de Dios, porque es imposible conocerla, sino que representa y revela Su Energía que puede ser contemplada".

El más grande Consejo hesicasta, el Concilio de Constantinopla de 1351, confirmó esta enseñanza en su extenso decreto dogmático, llamado Tomo Sinodal, al afirmar que la Energía de Dios "es llamada 'Deidad' por los santos". El Consejo también citó con aprobación la enseñanza de San Anastasio de que el nombre "Dios" se aplica a la Energía divina. San Gregorio Palamas firmó el Tomo del Concilio de 1351, y este Concilio también ratificó su Confesión escrita de la Fe Ortodoxa.

En sus escritos, San Gregorio Palamas se refiere tanto al Nombre increado de Dios (que es la Energía de Dios y por lo tanto Dios mismo) como a las palabras creadas (que no son una Energía de Dios), en las cuales, sin embargo, Dios mismo habita.  En su Homilía 53, por la Entrada de la Madre de Dios en el Santo de los Santos, San Gregorio Palamas afirma que el Santo de los Santos era "el lugar asignado solamente a Dios, es decir, el que fue consagrado como Su morada, y donde Él dio audiencia a Moisés, Aarón y a aquellos de sus sucesores que fueron igualmente dignos". San Gregorio Palamas afirma también, un párrafo antes en la misma homilía, que el Santo de los Santos fue "la morada, como David lo llama, del Santo Nombre" (Salmo 74: 7). La Gloria y Energía increada de Dios es llamada, por el Profeta David, como "Nombre" de Dios. El Santo de los Santos era la morada del "Santo Nombre" increado, que es lo mismo que "solamente Dios", según San Gregorio Palamas. En su "Confesión de la Fe Ortodoxa", San Gregorio Palamas también se refiere a la habitación de Dios en las palabras creadas de las Sagradas Escrituras, del mismo modo en que Él mora en los santos, los iconos, y la Cruz: "veneramos la forma benéfica de la honorable Cruz , los templos y lugares gloriosos y las Escrituras dadas por Dios, por el Dios que mora en ellos". Por lo tanto, según San Gregorio Palamas, Dios mora en las palabras santas (creadas), pero el "Nombre" (increado) de Dios (Sal 73:7) es "solamente Dios".

San Juan de Kronstadt está de acuerdo con los textos escriturales y patrísticos anteriores: "su Nombre es Él [Dios] mismo" y "El Nombre de Dios es Dios mismo."

El Nombre de Dios, por lo tanto, debe entenderse de dos sentidos: 1) en su sentido divino y eterno, cuando se trata de una Energía de Dios; y 2) en su sentido humano y creado, cuando, ciertamente, no es una Energía de Dios.

En conclusión, vemos, por lo tanto, que, desde muchas fuentes, antiguas y nuevas, la voz de la Iglesia sigue resonando claramente en este tema.

Fuente: http://www.thewonderfulname.info/

Teología de la Creación, por Ioannis D. Zizioulas

El texo que publicamos en esta entrada es una traducción al español de una homilía del reverendo Metropólita de Pérgamo P. Ioannis D. Zizioulas, pronunciada en Zúrich, el 10 de marzo de 1989. El brillante teólogo esboza aquí los lineamientos fundamentales para una Teología de la Creación, con un alcance tanto cosmológico como metafísico, y deduce, a partir de este desarrollo, la función primordial a la que está llamado el hombre, en su carácter de mediador entre lo creado y lo increado, desde antes del principio de los tiempos. Decidimos realizar esta traducción por la relevancia incontestable de este tema, pues merece ser el punto de partida para meditaciones y estudios posteriores, y por sus importantes consecuencias doctrinales.

A partir de lo que podríamos denominar como "cosmología cristiana", el autor pone de manifiesto la aplicación de una orientación hermenéutica que le permite penetrar en el simbolismo y la hierohistoria evangélica en su dimensión más profunda y universal. Esto no implica, de ningún modo, un rechazo al aspecto histórico e institucional de la tradición, es decir, a su dimensión horizontal, pues ésta constituye, en primer lugar, el soporte icónico de la revelación, en cuanto imagen y participación de realidades de orden superior que se desvelan en los diferentes grados de su dimensión vertical, y por lo tanto, el escalón inicial para el ascenso espiritual del hombre desde su condición caída. De este modo, la Encarnación, el Sacrificio en la Cruz, la Muerte y la Resurrección de Jesús, eventos de suprema importancia en la economía de la salvación, pueden ser vistos al mismo tiempo, como bien advirtieron los Padres, como claves simbólicas para la comprensión intelectual del misterio del Cristo Cósmico, es decir, del Hombre Universal.

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Fuente: el texto original, en inglés, fue tomado del website Orthodox Outlet for Dogmatic Enquiries.

Si bien no compartimos la orientación de algunos de los artículos allí publicados, puede encontrarse material valioso de autores importantes, como en el caso de la homilía que aquí publicamos.

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"El hombre es un animal llamado a convertirse en Dios", dijo uno de los Padres de la Iglesia. Y es por eso que la Palabra se hizo carne: para abrirnos, a través de la carne santa de la tierra transformada en eucaristía, el camino a la deificación. Pero también hay otro camino, terrible, por el que el hombre ha querido - y todavía quiere- hacer del mundo su presa, para ser su tirano y no su rey y sacerdote. Él ha hecho para sí mismo, fuera de las posibilidades de transparencia de todas las cosas cuando son restauradas en Cristo, el espejo de Narciso.

Hoy ese espejo se está rompiendo; el mar materno está contaminado, los cielos están rasgados, los bosques están siendo destruidos y las zonas desérticas están aumentando. Debemos proteger la creación; mejor aún, debemos embellecerla, hacerla espiritual, transfigurarla. (...) Sin embargo, no se hará nada a menos que haya una conversión general de las mentes y los corazones (en la Biblia, la mente y el corazón son la misma cosa) de los hombres. Nada va a suceder a menos que nuestra oración personal y litúrgica, nuestra vida sacramental y nuestro ascetismo recuperen su dimensión cósmica. Hoy deseo esbozar una teología de la creación.



Reunificando todo el universo bajo un solo Señor, que es Cristo.

La cosmología es una forma de conocimiento que nos es dada en Cristo por el Espíritu Santo.

"El misterio de la Encarnación de la Palabra", escribió San Máximo el Confesor, "contiene en sí todo el sentido del mundo creado. Aquel que entiende el misterio de la Cruz y de la Tumba conoce el sentido de todas las cosas, y el que es iniciado en el sentido oculto de la Resurrección entiende el fin para el cual Dios creó todas las cosas desde el principio ".

Si esto es así, significa, en efecto, que todo ha sido creado por y para la Palabra, como dice el apóstol (Col. 1:16-17), y que el significado de esta creación se nos revela en la re-creación efectuada por esta misma Palabra tomando la carne, por el Hijo de Dios volviéndose hijo de la tierra. (...) La Palabra es el arquetipo de todas las cosas, y todas las cosas encuentran en él su consumación, su "recapitulación". (...) Tal es en efecto el "misterio de la voluntad del Padre", que el apóstol anuncia a los Efesios: "Para que pudiera unir todas las cosas en Cristo, tanto las del cielo y las de la tierra" (Efesios 1:10) .

Por lo tanto, es la Iglesia como misterio eucarístico la que nos da el conocimiento de un universo que fue creado para convertirse en eucaristía. La eucaristía como espiritualidad y como acción se corresponde con la eucaristía como sacramento. "Hacer eucaristía (es decir, dar gracias) en todas las cosas", como dice Pablo (1 Tes. 5:18). En esta perspectiva, los Padres afirman que la Biblia histórica nos da la clave de la Biblia cósmica.  En esto son fieles a la noción hebrea de la Palabra, que no sólo habla, sino que crea: Dios es "verdadero" en el sentido de que su Palabra es la fuente de toda la realidad, no sólo histórica, sino también de la realidad cósmica. En el relato sacerdotal de la creación, las cosas existen sólo a través de una palabra divina, que las eleva y las mantiene en su ser. (...). La relación entre la Escritura y el mundo corresponde a la del alma y el cuerpo: a aquel que tenga en Cristo un entendimiento espiritual de la primera, se le dará un profundo entendimiento de la segunda.



Un movimiento dinámico hacia la transparencia

¿Qué nos dice este profundo entendimiento que nos llega a través de los Padres y de los profetas de todas las épocas de la Iglesia?


En primer lugar, hace dos afirmaciones complementarias: dice que la creación tiene su propia consistencia, pero está animada por un movimiento dinámico hacia la transparencia. Luego nos habla de la función que debe desempeñar el hombre, y por lo tanto de la creación en la historia de la salvación.

El universo no es simplemente una manifestación de la Divinidad. (...) Fue creado como algo radicalmente nuevo, de la nada (...) tal como está implícito, sobre todo, en los dos relatos de la creación en el Génesis. La noción de "nada" aquí es una especie de "límite" y sugiere que Dios, que no tiene algo "más allá", hace que el universo aparezca por una especie de "auto-retirada": el lugar del mundo está, pues, dentro del amor de Dios, un amor que es supremamente creador, mientras que al mismo tiempo es sacrificial. (...) El universo emerge de las manos del Dios vivo que ve que es tov, es decir, "bueno y bello". Por lo tanto, es querido por Dios, es la alegría de su sabiduría, y se regocija en ese gozo reverente que se describe en los Salmos y en los pasajes cósmicos del Libro de Job. (...)

La concepción bíblica y patrística de la creación rompe la obsesión cíclica de las religiones antiguas. La Creación, el pasaje perpetuo de la nada a la existencia a través de la atracción magnética del infinito, es un movimiento en el que se nos da simultáneamente el tiempo, el espacio y la materia.

Así, en la visión cristiana, la naturaleza es una realidad verdadera, dinámica, de ninguna manera divina en sí misma - sabemos que el Génesis, desde este punto de vista, "desacraliza" tanto las estrellas como los seres vivos-, pero aún así querida y deseada por Dios , que encuentra su lugar y su vocación en el amor divino.



La naturaleza es inseparable de la gracia

Al mismo tiempo, los primeros Padres, como los filósofos religiosos ortodoxos de nuestro siglo, al reflexionar sobre las grandes intuiciones paulinas, han rechazado nociones como la de "naturaleza pura". La gracia increada, la gloria de Dios, las energías divinas que resplandecen desde el Cristo resucitado, se encuentran en la raíz misma de las cosas. La naturaleza es inseparable de la gracia, y lo carnal, en su misma densidad, es soporte del espíritu.

Cada cosa expresa a su modo la gloria divina de acuerdo con la palabra viva por el cual y en el cual Dios la trae a la existencia. La oración está en el corazón de todas las cosas; su misma existencia es alabanza ontológica, y hay un ocultamiento en la claridad de su testimonio. Porque como dice San Pablo en 1 Cor. 15:41: "Una es la gloria del sol, otra la gloria de la luna, y otra la gloria de las estrellas, pues una estrella es diferente de otra estrella en gloria." Es la palabra doxa la que se traduce aquí por "gloria".

El mundo es don y palabra de Dios, y todas las palabras que Dios nos envía están contenidas en la Palabra eterna, que es inseparable de la respiración que nos da la vida. "El Padre ha creado todas las cosas por el Hijo en el Espíritu Santo", escribió San Atanasio de Alejandría, "para que la Palabra las haga cobrar vida en el Espíritu Santo". En la misma existencia del mundo, en su racionalidad y en su belleza, la Trinidad se revela. A la Iglesia de los primeros siglos le gustaba comentar en este sentido Efesios 6:04: "Un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos." Dios "por encima de todo", la fuente de toda la existencia - el Padre; Dios "a través de todos", como sostén e inteligencia - el Logos, Palabra, Sabiduría y razón del universo; Dios "en todo" - el Espíritu, dinamismo de plenitud y belleza.



Cómo descifrar el universo de una manera creadora

Le corresponde al hombre descifrar de manera creadora el "libro del mundo, este inmenso alogos logos, o palabra sin habla", como Orígenes define al mundo. En el Génesis Dios le pide a Adán "nombrar a los animales", un nombramiento que incluye todos los modos de conocimiento y expresión, desde la contemplación hasta el arte y la ciencia. El hombre es un microcosmos, una síntesis de toda la creación, y puede, por lo tanto, conocerla desde adentro; es el vínculo entre lo visible y lo invisible, entre lo carnal y lo espiritual. Pero el hombre es ante todo una persona, a imagen y semejanza de Dios. Como tal, trasciende el universo, no para dejarlo atrás, sino para contenerlo, para dar expresión a su alabanza y brillar en su interior por la gracia.

Nicholas Berdyaev, un gran filósofo de la religión ortodoxa de la primera mitad de nuestro siglo, escribió:. "La persona no es una parte y no puede ser una parte de un Todo cualquiera, aun si ese Todo fuese el universo entero (...) Sólo la persona es capaz de poseer un contenido universal, de ser, en su unicidad, un universo en potencia (...) ".

El hombre debe escuchar las palabras cósmicas que Dios le está pronunciando, y devolvérselas como una ofrenda después de haber marcado las cosas con su poder creador. Y cuando digo hombre, me refiero, por supuesto, al hombre en comunión, me refiero a la humanidad en su vocación como "Mesías cósmico y colectivo".

De este modo, el hombre es, para el universo, la esperanza para recibir la gracia y la santificación. Pero también trae consigo el riesgo del fracaso y la caída; es por eso que, desde que se apartó de Dios, sólo vemos las apariencias de las cosas, la "sombra que pasa", como dice Pablo, lo que está a disposición de nuestros sentidos, aquello a lo que se puede "hincar el diente", como dice significativamente el lenguaje popular. Bloqueando parcialmente el fulgor de la luz divina, condenamos al mundo a la muerte y dejamos que el caos lo supere.



La vocación a la transparencia

La cosmología es inseparable de la historia de la salvación. La teología ortodoxa, la espiritualidad y toda la experiencia del Cristianismo Oriental subrayan que la Caída, la ocultación de la condición del hombre en el paraíso, constituye una catástrofe verdaderamente cósmica. Pero se trata de una catástrofe que no es accesible a la ciencia, ya que tuvo lugar en otra dimensión de la realidad y la observación científica pertenece inevitablemente a las modalidades de nuestra existencia caída.

Dios no creó la muerte. Pero Él la ha utilizado en la etapa actual de la evolución, hasta el punto de encarnarse, con el objeto de aplastar la muerte espiritual, devolver al hombre su vocación de creador creado y restaurar el carácter sacramental de la materia.

Cristo, por la encarnación, la resurrección, la ascensión y el envío del Espíritu Santo, ha dado lugar a la potencial transfiguración del universo. (...)

Existencia personal Absoluta, el Señor como Persona divina, "Uno de la Santísima Trinidad", como nuestra Liturgia dice, no sólo se deja contener por el universo en un punto particular en el espacio y el tiempo, sino que, al realizar finalmente la vocación de la persona, contiene el universo oculto en Sí mismo. Él no quiere, como nosotros, tomar posesión del mundo; lo asume y lo ofrece en una actitud que es constantemente eucarística; que hace de él un cuerpo de unidad, lenguaje y carne de la comunión.

En él, la materia caída ya no impone sus limitaciones y determinismos; en él, el mundo, congelado por nuestra caída, se derrite en el fuego del espíritu y redescubre su vocación de transparencia. Y así tenemos los milagros del Evangelio; de ninguna manera son "maravillas" para impresionarnos, sino "señales", anticipaciones de la re-creación definitiva del mundo. Un mundo sin muerte a la vista, donde las cosas son presencias y los hombres, finalmente, son rostros. (...)



La metamorfosis del cosmos

Al mismo tiempo, esta transfiguración sigue siendo un secreto, oculto bajo el velo de los sacramentos por respeto a nuestra libertad. Aunque iluminado en Cristo, el mundo, sin embargo, permanece oscurecido por nosotros, fijado en su opacidad por nuestra propia opacidad espiritual, entregado a las fuerzas del caos por nuestro propio caos interior. "El desierto está creciendo", dijo Nietzche hace un siglo, hablando del corazón del hombre. Y hoy podemos ver que está creciendo en la naturaleza. (...)

La metamorfosis del cosmos requiere no sólo que Dios se haga hombre en Cristo, sino también que el hombre se convierta en Dios en el Espíritu Santo, es decir, debe volverse plenamente hombre, capaz de la mansedumbre de los fuertes y del amor que sabe cómo someterse a todo lo que vive, con el fin de hacerlo crecer. Cristo ha hecho a los hombres capaces de recibir el Espíritu, es decir, de colaborar con la venida cósmica del Reino.

En Cristo, en Su cuerpo divino-humano, en Su cuerpo divino-cósmico en el que el Espíritu sopla, la última etapa de la "cosmogénesis" ha comenzado, con sus trastornos y sus promesas. "El fuego oculto y reprimido bajo las cenizas de este mundo estallará y arderá divinamente en la corteza de la muerte", dijo San Gregorio de Nisa. Y sin duda esta conflagración final será una irrupción, una ruptura, pero el hombre debe prepararse barriendo las cenizas con el objeto de llevar la incadescencia secreta a la superficie del mundo.

Tal es, tal debe ser el papel de la Iglesia. Entre la primera y la segunda venida del Señor, allí está la Iglesia, cuya historia cósmica es la de dar a luz, dar a luz al universo como cuerpo glorioso de una humanidad deificada. La Iglesia es el útero en el que se está tejiendo el cuerpo universal del Hombre nuevo, es decir, de los hombres renovados.

Este tema de dar a luz atraviesa toda la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis, desde Eva hasta la tierra "que mana leche y miel" (Éxodo 03:08), desde María al pie de la Cruz hasta la mujer "vestida de sol", "que estaba encinta, y gritaba con los dolores del parto, angustiada por el alumbramiento" (Ap. 12:02). En la Epístola a los Romanos, Pablo escribe: "Porque sabemos que toda la creación gime con dolores de parto ... hasta el tiempo de su regeneración ... con la esperanza de que será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios "(Romanos 8:20-22).