"Por tu luz vemos la luz"

“El hesicasta es aquel que aspira a circunscribir lo incorporal en una morada corporal.”

San Juan Clímaco

En la primer entrada de este blog hablamos extensamente sobre la llamada “controversia hesicasta” surgida en el siglo XIV a raíz de las acusaciones lanzadas contra la doctrina y los métodos de realización de los santos monjes hesicastas, por lo que nos limitaremos a recordar únicamente los puntos principales de lo allí expuesto para situar en su debido contexto histórico-doctrinal el pasaje de San Gregorio Palamas que compartiremos en esta entrada.

Barlaam el Calabrés, un monje ortodoxo fuertemente influenciado por la cultura humanista que comenzaba a emerger en su época, al no comprender las prácticas psicofísicas de los monjes griegos ni la enseñanza teórica que la sustentaba, los acusó de quietistas y de haber caído en el mesalianismo, una corriente herética que confundía la esencia divina con sus manifestaciones exteriores y admitía la posibilidad de conocer al Dios oculto a través de los ojos carnales. Según Barlaam, si Dios es por naturaleza acto puro, de acuerdo a la definición aristotélica, no es posible admitir que una cosa sea Dios y, al mismo tiempo, algo diferente de su esencia. En otras palabras, la esencia divina se identifica sustancialmente con las energías que constituyen los modos de actividad del Ser sin que pueda establecerse ninguna diferenciación jerárquica entre ambos dominios. Por lo tanto, si se preserva la distinción metafísica entre la naturaleza divina y las criaturas, la gracia santificante por la que el hombre puede participar, en un cierto modo y sin confusión, de la vida divina -y esto puede extenderse tanto a la inhabitación trinitaria como a la unión hipostática de Cristo- debe ser necesariamente creada, es decir, un efecto exterior del acto divino en el orden de la creación, pues no se admite ninguna mediación divina e increada -diferente de la esencia- entre Dios y el mundo manifestado.

Si se es consecuente con este razonamiento, deberá reconocerse un hiato insalvable entre la naturaleza increada y la naturaleza creada o, en términos cognoscitivos, entre la inmensidad inconmensurable del Absoluto y las capacidades limitadas del hombre en su carácter de ser contingente, pues, aunque éste sea elevado por los dones santificantes de la gracia creada, nunca podrá trascender las limitaciones propias de su naturaleza. Desembocamos así en un apofatismo abstracto en el que la única posibilidad de realización es un éxtasis místico, una salida del intelecto fuera de la conciencia corporal para entrar en una comunión imperfecta y oscura con un Dios que permanece siempre oculto en su misteriosa incognoscibilidad.

San Gregorio Palamas debía, por un lado, contrarrestar la doctrina de sus adversarios y, por el otro, refutar las acusaciones lanzadas por éstos tomando distancia del mesalianismo. Como ya explicamos en más de una ocasión, el maestro athonita, apoyándose fundamentalmente en la patrística griega, defendió y resaltó la distinción tradicional entre la esencia incognoscible y las energías increadas por las que la Deidad oculta puede ser conocida; esa energía es la misma luz divina que resplandeció en el Monte Tabor y la gracia increada que habita en el corazón de los santos deificados que han sido hechos dignos de recibir las primicias del Reino. Para más detalles, nos remitimos a la entrada anteriormente mencionada.

El camino propuesto por el teólogo bizantino y los padres hesicastas no parte de un rechazo y mortificación del cuerpo, sino de una purificación y “sacrificio” de la parte pasiva del alma para liberarla de las pasiones y los pensamientos desordenados (logismoi) que entorpecen la percepción espiritual y obstruyen la receptividad a los rayos deificantes de la luz increada. En las etapas más avanzadas de su itinerario, el ser que es plenamente iluminado por las energías divinas trasciende los límites de la individualidad contingente y se eleva hacia la comunión con el Padre, mientras el intelecto y las restantes potencias del alma son reconducidas  hacia su modalidad corporal para concentrarse finalmente en el corazón: centro vital, sede del intelecto, y morada del Espíritu divino. En su tratado “Sobre la oración y la pureza del corazón”, leemos:

“Cuando la armonía del intelecto se vuelve triple sin dejar de ser una, entonces se une a la divina Mónada triádica, cerrando toda entrada al error y ubicándose por encima de la carne, el mundo y el dominador del mundo. De ese modo, al escapar de todas las ocasiones proclives al engaño que ellos ofrecen, permanece en sí misma y en Dios, y goza, mientras se mantiene en tal condición, de la alegría espiritual que mana del interior.

La unidad del intelecto se vuelve triple y, a su vez, permanece una cuando éste se vuelve haca sí mismo y, desde sí mismo, se eleva a Dios. El volverse del intelecto hacia sí es vigilancia de uno mismo; su elevación a Dios se produce, en principio, a través de la oración, pero de una oración concentrada (a veces, también puede operarse mediante una oración discursiva, si bien, en ese caso, la tarea resulta más ardua). Si uno logra perseverar en la concentración del intelecto y en tensión hacia Dios, y controla enérgicamente el vagar de la propia mente, se acercará a Él con el intelecto, alcanzará los bienes inefables, tendrá experiencia del siglo futuro y -a través de las percepciones espirituales- conocerá que el Señor es bueno, tal como proclama el salmista: Gustad y ved qué bueno es el Señor.” [1]

Este movimiento doble y coincidente de ek-stasis e in-stasis constituido, respectivamente, por una salida por encima de los límites de la naturaleza creada y un retorno y reconcentración en sí mismo, en lo más íntimo del ser, encuentra sus correspondencias en el arte de la Alquimia con los procesos de disolución y coagulación de la materia de la Obra. En ese sentido debemos recordar este célebre fragmento de la Tabla Esmeralda:

“Separarás la tierra del fuego, lo sutil de lo espeso, suavemente y con gran industria; subirá de la tierra al cielo y de nuevo bajará a la tierra: de ese modo recibe la fuerza de las cosas superiores e inferiores.” [2]

Si el cuerpo participa en el trabajo ascético y es el soporte para la fijación del intelecto, también deberá ser partícipe de la purificación, iluminación y transfiguración del hombre en su totalidad, gozando, en esta misma vida, de los bienes infables del siglo futuro. Esto es lo que los hermetistas llaman “corporificación del espíritu y espiritualización del cuerpo”:

“El que recibe a Dios en su corazón, en su espíritu y en su cuerpo es elegido entre los elegidos y camina sobre el mar de los mundos.” [3]

(El mensaje reencontrado, VIII, 41′)

El alquimista medieval Artefio escribió:

“… las naturalezas se transforman unas a otras, porque el cuerpo incorpora el espíritu, y éste convierte al cuerpo en espíritu teñido y blanco… cuécelo en nuestra agua blanca, es decir, en Mercurio, hasta que se haya disuelto en negrura; luego, por continua decocción, se perderá la negrura y, al final, el cuerpo así disuelto subirá con el alma blanca (al reabsorberse en el alma la conciencia corporal), y el uno se mezclará con la otra, y se abrazarán de tal modo que nunca más podrán ser separados; entonces es cuando el espíritu se une al cuerpo (por un proceso inverso al primero) con real concordancia, y se convierten en una sola cosa permanente (al ‘fijar’ el cuerpo al espíritu, y convertir éste en puro estado espiritual la conciencia del cuerpo), y esto es la solución del cuerpo y la coagulación del espíritu, que tienen una misma y semejante operación.” [4]

En el esoterismo islámico, el sheij Ibn’ Arabî, el más grande de los maestros, insiste en el mandato del Profeta Muhammad acerca de la “perfección de la Creencia”: “Adora a Dios como si lo vieras, pues aunque no lo veas, Él te ve”. Para el sheij, la expresión “como si lo vieras”, indica el grado más bajo del testimonio del fiel, pues corresponde a una “presencia” mental en el plano ontológico de la Imaginación mientras el hombre es incapaz de percibir realmente a su Señor a través de los sentidos. En un grado superior, cuando el corazón del “conocedor” es iluminado, el objeto del “testimonio” es perceptible al ojo interno y espiritual, pero permanece inaccesible a los órganos físicos. En el grado siguiente la visión se transfigura y el gnóstico puede ver el objeto de su conocimiento tanto con los ojos físicos como con el ojo espiritual. Si continúa ascendiendo, alcanzará finalmente la estación de la santidad, el estado absolutamente incondicionado de la Identidad Suprema en el que el hombre se contempla a sí mismo y a Dios a través de Dios:

“Él es tu espejo en el que tú te ves, y tú eres Su Espejo, el que Él ve Sus Nombres y la manifestación de sus funciones, que no son otras que Su Ser.” [5]

En términos palamitas esto equivale a decir que el hombre conoce al Absoluto incognoscible a través de las energías increadas, que son asimismo los Nombres y atributos divinos con los que los santos se revisten y se identifican por la gracia: consideradas en su conjunto como la emanación unitaria y enhipostática que se diversifica indivisiblemente sobre la totalidad de los seres, no son otra cosa que el Ser mismo de Dios en su aspecto autorrevelador. La theosis alcanzada en este grado supremo es la restauración de la semejanza y el perfeccionamiento de la imagen divina en la que se reflejan, como en un espejo impoluto, la totalidad de los Nombres y el resplandor de Su Gloria incomprehensible. En palabras de San Máximo el Confesor: “Todo lo que es Dios lo será también el que es deificado por la gracia, excepto la identidad de la esencia.” [6]

Debemos notar que si bien la energía es única y común a las tres Personas de la Santísima Trinidad, siguiendo la tradición patrística el Espíritu Santo puede ser considerado como el dador y distribuidor de los dones santificantes. Ahora bien, es menester distinguir entre el Espíritu Santo en su carácter incomunicable e imparticipable en cuanto hipóstasis divina, de la multiplicidad de los bienes celestiales otorgados por la gracia en su existencia ad extra como energía increada o Espíritu de Dios.

 

Todo lo dicho hasta aquí está maravillosamente sintetizado en estos versos del divino San Simeón el Nuevo Teólogo:

“El Espíritu lo enseña todo,
resplandeciente en una luz inefable,
y las realidades inteligibles
todas te las mostrará,
cuantas verse puedan,
cuantas al hombre le sean accesibles,
en proporción a la pureza de tu alma,
y te harás semejante a Dios
imitando con exactitud sus obras,
su templanza y valor
así como su amor por los hombres,
pero también soportando las tentaciones
y amando a los enemigos.
Esto es lo que hará de ti, hijo mío,
el imitador del Señor,
y mostrará en ti
la auténtica imagen del Creador,
e imitador en todo
de la perfección divina.
Entonces el Creador enviará al Espíritu Divino,
que te insuflará y habitará,
que residirá en ti sustancialmente
que te iluminará y hará resplandecer,
te refundirá entero
y de ser corruptible te hará incorruptible
y renovará otra vez
la casa envejecida,
me refiero a la casa de tu alma.
Y con ella hará a la vez incorruptible
enteramente tu cuerpo entero
y por la gracia te hará dios,
semejante a tu modelo,
¡oh maravilla!,
¡oh misterio desconocido para todos!” [7]

Por supuesto, no se nos escapa que nuestras palabras no pueden ser más que un torpe balbuceo sobre una experiencia tan elevada que sólo los santos que han alcanzado la cima de su vida espiritual son capaces de comprender. Sin embargo, consideramos que estas meditaciones –limitadas, naturalmente, por su carácter especulativo- en torno a las enseñanzas y experiencias de los sabios pueden servirnos, al menos a nosotros mismos, para ampliar el horizonte intelectual de la búsqueda que hemos emprendido. En efecto, lo primero que debemos resaltar de esta elevada realización espiritual es su correspondencia en el plano teórico con una vía que supera tanto a la teología catafática como a la teología apofática reintegrándolas en una síntesis que las trasciende. En unas pocas palabras, San Gregorio lo resume de la siguiente manera:

“La teología apofática no anula ni se contrapone a la teología catafática, más bien demuestra que todo aquello que se enuncia afirmativamente de Dios es verdadero y atribuido a Él desde una perspectiva piadosa, pero que Dios no posee lo enunciado del mismo modo que nosotros.” [8]

La sola negación es insuficiente si no es complementada por una afirmación supereminente que revele el aspecto luminoso de la tiniebla desconocida. Para Palamas, de hecho, un apofatismo que no admita la autorrelevación y mediación divina a través de las energías increadas, dejando a las criaturas en una total indigencia ante el misterio absoluto de la esencia incognoscible, equivale al peor de los ateísmos.

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 A propósito de esta conclusión, aprovechamos para recordar, en este día festivo, que el Dios oculto, el innombrable y absolutamente incomprehensible, por un acto de amor infinito trascendió misteriosamente su propia tiniebla mediante el engendramiento eterno del Logos; salió de sí mismo a través de sus emanaciones, se reveló en la manifestación y en el mundo creado; se hizo presente a los hombres de todas las épocas y naciones por medio de sus Profetas y Enviados, por los ángeles y los santos y, de un modo especial, en la plenitud de los tiempos, hizo descender los cielos hasta lo más bajo y elevo a toda la tierra hasta los umbrales de lo eterno por la inefable Encarnación de su Hijo. 

Este nacimiento del Niño Divino, tal como ha sido establecido desde un principio en el "Consejo eterno e inmutable de Dios", antes de la manifestación de los mundos, se seguirá realizando místicamente, por una irradiación de las luces increadas, en el corazón virginal de cada santo; ahora y siempre, por los siglos de los siglos.

¡Feliz Navidad!

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El siguiente texto pertenece al “Tomo hagiorita en defensa de los santos hesicastas”:

“La gracia consuma, de modo perfecto, la unión indecible; por ella ‘Dios está íntegra y enteramente presente en aquellos que son dignos de Él, y los santos están enteramente presentes en Dios, lo reciben a cambio de ellos mismos y alcanzan como premio de su ascensión hacia Dios, sólo a Él’ [9] que los abraza como el alma abraza al cuerpo [10], esto es, casi con sus propios miembros, y los hace dignos de estar en Él.

Ahora, identificar con los mesalianos a aquellos que ubican el intelecto en el corazón o en el cerebro, significa oponerse erróneamente a los santos. De hecho, Atanasio afirma que lo racional del alma está en el cerebro; Macario, que en grandeza no es inferior, sostiene que la energía del intelecto está en el corazón. Y casi todos los Padres concuerdan con ellos. Cuando Gregorio de Niza asevera que el intelecto no está ni dentro ni fuera del cuerpo porque es incorpóreo, tampoco se les opone. Precisamente porque aquellos Padres circunscribían el intelecto al interior del cuerpo en cuanto está necesariamente ligado a éste; por su parte, quien afirma que, debido a su incorporeidad, Dios no se encuentra en ninguna parte, no contradice al que destaca la permanencia temporal del Verbo de Dios dentro de un seno virginal e inmaculado; allí, por su indecible amor hacia los hombres, el Verbo de Dios se unió a nuestra naturaleza en una forma que supera toda razón.

Quien afirma que la luz que envolvió a los discípulos sobre el Tabor era un fantasma y un simple signo contingente, que no existía realmente ni era superior a toda intelección, sino más bien energía inferior a ella, está en claro desacuerdo con las opiniones de los santos. En efecto, éstos, ya sea en los cánticos, ya en los escritos, la llaman inexpresable, increada, eterna, atemporal, inaccesible, inmensa, infinita, indeterminada, invisible a los ángeles y a los hombres, belleza arquetípica e inmutable, gloria de Dios, gloria de Cristo, gloria del Espíritu, rayo de la divinidad, y otras denominaciones semejantes. Dicen, pues: ‘Cuando la carne es elevada y glorificada, la gloria de la divinidad se vuelve gloria del cuerpo. Pero la gloria era corporalmente invisible a quienes no acogían aquello que incluso los ángeles no podían ver. Cristo no se transfiguró asumiendo algo que no poseía con anterioridad ni se transformó en algo que no era, más bien manifestó a sus discípulos aquello que verdaderamente era; les abrió sus ojos y los convirtió de ciegos, en videntes. En efecto, permaneciendo en su propia identidad, aunque diversa de como había aparecido anteriormente, fue visto por sus discípulos con clara evidencia, porque Él es la luz verdadera, honor de la gloria; y así, resplandeció como el Sol, imagen ciertamente oscura e imperfecta para representarlo, pero es imposible no tratar de representar en lo creado aquello que es increado.’ [11]

Quien sostiene que sólo es increada la esencia de Dios, y no sus energías eternas, que aquélla sobrepasa a todas éstas, tal como sucede con alguien que produce o crea, el cual supera todo lo que ha producido, escuche las palabras de san Máximo: ‘Todas las cosas inmortales y la inmortalidad; todos los seres vivientes y la vida misma; la totalidad de cosas santas y la misma santidad; todas las cosas virtuosas y la virtud; todas las cosas buenas y la bondad; todo cuanto existe y el ser mismo, resultan ser obra manifiesta de Dios. Sin embargo, algunas de ellas han comenzado a existir en el tiempo: hubo un momento en el cual no eran. Otras, en cambio, no han tenido inicio temporal: no hubo un instante en el cual no existieran la virtud, la bondad, la santidad, la inmortalidad.’ [12] Es más: ‘La bondad y aquello que comprende su concepto, esto es: toda vida, inmortalidad, simplicidad, inmutabilidad, infinitud y cuanto se considera en relación a Dios según la esencia, son obra de Dios y no han comenzado a existir en el tiempo. Es imposible que el no ser haya precedido a la virtud ni a ninguna de esas cosas, aun cuando los distintos seres que participan de ellas poseen una existencia que tiene inicio temporal. Toda virtud carece, por consiguiente, de principio; no hay un tiempo que preceda su existencia, solamente Dios puede hacerlo, ya que Él genera eternamente su ser. Por tanto, Dios trasciende infinitas veces y de modo infinito a todos los entes participantes y participables.’ [13]

Que aprenda, pues, de los santos Padres que no todas las cosas subordinadas a Dios están también sometidas al tiempo; existen algunas que carecen de principio y no sufren corrupción –como sucede con la única Mónada triádica que, per natura, carece de temporalidad. Análogamente, el intelecto –imagen borrosa de la excelencia de aquella indivisibilidad- no puede ser compuesto, debido a sus intelecciones innatas.

Quien no admite las disposiciones espirituales que se expresan en el cuerpo mediante signos –consecuencia evidente de la presencia de los carismas del Espíritu en el alma de los que progresan según Dios- y llama impasibilidad a la mortificación de la parte pasible, pero no a la operación habitual por medio de la cual –quien se ha separado enteramente del mal y se ha vuelto hacia el bien, renunciando a los malos hábitos y enriqueciéndose con los buenos- se dirige hacia lo mejor, niega la vida de los seres unidos al cuerpo en el tiempo incorruptible. Ciertamente, si el cuerpo está llamado a participar con el alma de los bienes inefables, entonces ahora también puede participar, dentro de lo posible, de la gracia otorgada por Dios, en forma mística e inefable, al intelecto purificado; y experimenta las realidades divinas en el modo que le es propio, con la parte pasible del alma transformada y purificada, no mortificada en el hábito, y santificante a través de ella misma –ya que es común al alma y el cuerpo- de las disposiciones y energías del cuerpo. Porque –según san Diádoco- el intelecto de los que se han liberado de los bienes de la vida mundana por la esperanza de los bienes futuros se mueve ágilmente debido a la ausencia de preocupación y se deleita con la inefable dulzura divina, haciendo participar al cuerpo de ésta según su propio progreso. [14] Y la alegría que llega entonces al alma y al cuerpo resulta un recuerdo libre de ilusión del modo de vida incorruptible.

La luz que, per natura, reciben el intelecto y la percepción sensible es ciertamente diversa. La percepción sensible recibe una luz sensible que destaca las realidades sensibles como tales. La luz del intelecto, en cambio, es el conocimiento centrado en los conceptos. Luego la vista y el intelecto no reciben, per natura, la misma luz; cada uno de ellos la recibe para poder operar, según su propia naturaleza, en las realidades naturales. Sin embargo, cuando tienen la suerte de recibir la gracia y la potencia espiritual y sobrenatural, los que han sido hecho dignos pueden ver con la percepción sensible y con el intelecto cosas que superan toda percepción y todo intelecto, como bien lo saben –en palabras del gran Gregorio el Teólogo- únicamente Dios y los que son objeto de esas operaciones. [15]

Hemos aprendido todas estas cosas de las Escrituras, las hemos recibido de nuestros Padres y las conocemos por simple experiencia.” [16]

[1] Filocalia IV. Gregorio Palamas, “Sobre la oración y la pureza del corazón”. Ed. Lúmen.

[2] Hermes Trismegisto, Corpus Hermeticum. Ed. Continente. Archivo hermético 7.

[3] Louis Cattiaux, “El mensaje reencontrado”. Ed. Sirio.

[4] Citado por Titus Burckhardt, “Símbolos”. Ed. Olañeta.

[5] Ibn ‘Arabî, “Los engarces de las Sabidurías”. Ed. Edaf.

[6] Filocalia IV. Citado por Gregorio Palamas.

[7] Simeón el Nuevo Teólogo, “Plegarias de luz y resurrección”. Ed. Sígueme.

[8] Filocalia IV. Gregorio Palamas.

[9] Máximo el Confesor, Ambigua.

[10] Ibíd.

[11] Juan Damasceno, Homilia in Transfigurationem.

[12] Máximo el Confesor, Docientos capítulos…

[13] Ibíd.

[14] Diádoco de Fotice, Discurso ascético.

[15] Gregorio Nacianceno, Orat. 28.

[16] Filocalia IV. Gregorio Palamas, “Tomo hagiorita en defensa de los santos hesicastas”. Ed. Lúmen.