San Máximo el Confesor: Sobre Jesucristo y el Fin de los Siglos

"Si la creación del universo es un misterio de grandeza inconcebible, el misterio de la creación de dioses eternos es aún incomparablemente más majestuoso."

Archimandrita Sophrony

En este interesante y profundo texto, san Máximo el Confesor se encarga de explicar cómo deben interpretarse las palabras del Apóstol Pablo referidas a los "siglos venideros" y qué debemos entender por el "fin de los siglos" que ya ha sido alcanzado. En nuestra traducción, nuevamente a partir de la versión inglesa, hemos preferido traducir aiones (en inglés ages) por "siglos", respetando la traducción habitual de este término en los textos bíblicos, si bien somos conscientes de que la palabra "eones" tiene un sentido más amplio y acorde con lo que aquí se pretende desarrollar, pues no se trata exclusivamente de períodos temporales extraordinariamente largos.

Creemos necesario advertir que el lenguaje de san Máximo, algunas veces simple y directo y en otras ocasiones intrincado y complejo, puede ser malinterpretado si se toman sus palabras de una manera demasiado rígida y racionalista, es decir, como si se tratara de definiciones teológicas descriptivas y cerradas en sí mismas, en lugar de comprender estas expresiones de modo simbólico. El propio autor lo pone de manifiesto en sus escritos, especialmente cuando habla de uno de los temas centrales de su enseñanza y de la tradición cristiana en general: el misterio inefable de la Encarnación del Logos, aunque para emplear sus propios términos también podríamos hablar, más especificamente, de la divina "corporificación" de Cristo, que se nos revela místicamente resonando en diferentes niveles hermenéuticos que no se excluyen mutuamente ni se contradicen entre sí.

Por un lado, haciéndose eco de las polémicas cristológicas de los siglos precedentes, reafirma la realidad histórica de Jesús como manifestación del Logos, resaltando la importancia de su presencia y de sus actos en términos soteriológicos, pero, aunque aquí se trate de una persona particular y concreta, no se limita por eso a una interpretación individualizada e historicista del ser de Cristo. Porque si en un sentido universal Adán representa a la humanidad caída en su conjunto, Cristo debe representar, consecuentemente, a la humanidad deificada, es decir, reintegrada en el eterno-ser-bien, tal como lo explica el divino Confesor en otra de sus obras:

"Porque él es identificado doblemente por las dos partes de las que está constituido: él se ha convertido en el Nuevo Adán, mientras lleva en sí mismo al primer Adán, y él es ambos al mismo tiempo, sin disminución." [1]

Es decir, en virtud de la unión hipostática Cristo no introduce una innovación en el principio esencial (logos physeos) de la naturaleza humana, que permanece inmutable en sí mismo por tratarse de una predeterminación del Intelecto divino, sino en su modo de existencia, esto es, en su tropos, que es renovado y abierto para la comunión indivisible con el Principio divino:

"Nos consideró dignos para ser uno y el mismo con él de acuerdo a su humanidad. Porque fuimos predestinados antes de todos los siglos (cf. Ef 1:11-12) para estar en él como miembros de su cuerpo. Él nos adaptó a sí mismo y nos unió conjuntamente en el Espíritu como un alma a un cuerpo y nos trajo la talla de la madurez espiritual derivada de su plenitud. Para esto fuimos creados; este fue el propósito de Dios para nosotros antes de todos los siglos." [2]

Pero eso no es todo, porque, desde un punto de vista más comprehensivo, san Máximo ve en la Encarnación un símbolo perfecto de la manifestación del Logos divino a través de la procesión de los logoi de los seres, tanto universales como particulares, en la multiplicidad del universo creado.

"Porque la Palabra de Dios y Dios mismo desean siempre y en todas las cosas realizar el misterio de su corporificación." [3]

Finalmente, desde un punto de vista individual o microcósmico, esto puede entenderse como una imagen de la "encarnación" del Logos que debe producirse en el interior de cada hombre.

Pues bien, teniendo en cuenta esta riqueza simbólica en las palabras de nuestro autor, no debe sorprendernos que al hablar del grado de realización espiritual alcanzado en los "siglos venideros" no se esté refiriendo a algo que sólo podrá obtenerse en el futuro, comprendido en su carácter temporal, ni tampoco necesariamente en un estado posterior a la muerte, porque en otros lugares de su obra parece referirse claramente a la deificación como algo asequible, en cierta forma, en la vida presente. Para entender mejor esto debemos leerlo en el marco de la tradición espiritual en la que está inserto, y a la que pertenece la terminología empleada. En este sentido, el archimandrita Sophrony, un gran staretz nacido en Rusia a finales del siglo XIX, al explicar justamente cuál es el sentido de la expresión "últimos tiempos", o "fin de los siglos", nos dice:

"En razón de su proximidad inmediata con la hipóstasis divina del Verbo, aun viviendo todavía en la tierra, los apóstoles habitaban en espíritu igualmente en la Eternidad. Para ellos, como para cualquier otro hombre que ha conocido experimentalmente un estado semejante, el tiempo, los 'eones' confluyen en el fin. La idea neotestamentaria del tiempo difiere de las concepciones de Newton, de Einstein, o de otras corrientes filosóficas o gnósticas. Para los apóstoles, el tiempo se convierte en algo semejante a un 'espacio' en el que es posible moverse y 'donde' es posible el primer encuentro con el Creador. Sabemos que a algunos hombres les fue concedido 'contemplar el Reino de Dios antes de haber experimentado la muerte' (Mc 9, 1). Las expresiones enumeradas anteriormente se deben a estos hombres." [4]

Por lo tanto, aunque la plena posesión de la vida divina sólo pueda darse de manera absoluta y permanente tras abandonar las condiciones de existencia actuales, a los santos ya se les ha concedido probar los frutos del siglo futuro:

"Hablando de la experiencia de la eternidad y de la resurrección del alma, pensamos en la extraordinaria benevolencia divina que, derramándose sobre el hombre, lo 'transporta' al dominio de la Luz eterna y le concede vivir con certeza su liberación de la muerte." [5]

Por último, señalaremos que cuando san Máximo habla de la "pasividad" que deben adoptar aquellos que están ascendiendo en su camino espiritual, esto no implica ningún tipo de quietismo ni de rechazo a la "actividad", y recordemos que en Ad Thalassium 6 hablaba sobre la importancia incontestable del esfuerzo activo en el trabajo espiritual realizado a partir de una orientación de la voluntad deliberativa (gnomé) en sinergía con la gracia deificante del Espíritu, sino más bien de un tipo "receptividad", en relación al Principio divino, que, por sus características, debe ser comprendida como el complemento y la superación de la actividad propiamente dicha: es la no-acción de aquel que se convierte en un "instrumento de la naturaleza divina" [6].

Para expresarlo en términos taoístas, podemos decir que el hombre que se encamina hacia su máxima realización debe ser yang, es decir, debe adoptar el principio masculino para el ejercicio de la virtud en relación a la manifestación y a los diversos estados interiores que irá superando en su trayecto, pero, con respecto al Principio supremo, debe ser yin y mantenerse en conformidad con el principio femenino, o sea, debe ser como la Hembra Oscura, el "espíritu del Valle" que recibe pasivamente la actividad del Cielo (y esto nos recuerda a los místicos cristianos que insisten en que el alma debe volverse "virgen y fecunda", en una receptividad perfecta, a imagen de la completa sumisión de la Theotokos ante el Espíritu Santo, para engendrar al Niño divino), y con esto logrará identificarse con el eje del mundo; se convertirá en mediador, en el Rey-Pontífice que reúne en sí mismo el Cielo y la Tierra.  El capítulo XXVIII del Daodejing nos servirá como síntesis de una parte de lo que explica san Máximo en la obra que aquí presentamos:

"El que conoce el principio masculino
y se mantiene conforme a lo femenino
es como el profundo cauce del mundo
donde confluye todo bajo el cielo.
Siendo el eje del mundo
no deja la constante virtud y vuelve
a su primera juventud.

Quien conoce lo luminoso,
pero elige lo oscuro,
se vuelve el eje del mundo.
Siendo el eje del mundo
su poder es estable y no mutable,
y sin moverse vuelve al estado primordial.

Quien conoce su gloria y sigue siendo humilde
es el valle del mundo.
Siendo el valle del mundo,
donde la virtud eterna es inagotable,
realiza su retorno a lo informal.
Lo informal al dispersarse produce todas las formas.

Por eso, el sabio siendo señor de los vasallos
preside el imperio en su conjunto
y no se ocupa de los detalles." [7]

.·.

Notas de la introducción:

[1] Máximo el Confesor, Ambiguum 42.
[2] Máximo el Confesor, Ambiguum 7.
[3] Máximo el Confesor, op. cit.
[4] Archimandrita Sophrony, "Vida y enseñanza de san Silouan el Athonita", ed. Sígueme.
[5] Ibídem.
[6] Máximo el Confesor, op. cit.
[7] "El Tao Te Ching de LaoTzu", traducción y comentarios de Onorio Ferrero, ed. Ignacio Prado Pastor.

Ad Thalassium 22

P. Si en los siglos venideros Dios mostrará sus riquezas (Ef. 2:7), ¿cómo es que el el fin de los siglos [ya] ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11)?

R. Él, que por la pura inclinación de su voluntad estableció el comienzo de toda la creación, visible e invisible, antes de todos los siglos y antes del surgimiento de los seres creados, tuvo un plan inefablemente bueno para esas criaturas. El plan fue mezclarse, sin cambio alguno de su parte, con la naturaleza humana por medio de una verdadera unión hipostática, con el objeto de unir la naturaleza humana a sí mismo mientras él permanecía inmutable, de modo que pudiera volverse hombre, como sólo él sabe, y deificar a la humanidad en unión con él. También, de acuerdo a este plan, es claro que Dios sabiamente dividió "los siglos" (aiones) entre los destinados para que Él se vuelva humano, y los destinados para que la humanidad se vuelva divina.

Así, el fin de aquellos siglos predeterminados por Dios para volverse humano ya ha llegado a nosotros, dado que el propósito de Dios fue consumado en los mismos eventos de su encarnación. El divino Apóstol, habiendo examinado completamente este hecho [...], [1] y observando que el fin de los siglos previstos para que Dios se vuelva humano ya ha llegado a través de la misma encarnación del Logos divino, dijo que el fin de los siglos ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11). Sin embargo, por "siglos" él no se refiere a los siglos tal como normalmente los concebimos, sino, claramente, a los siglos previstos para llevar a cabo el misterio de su corporificación, que ya han llegado a término de acuerdo al propósito de Dios.

 

Por lo tanto, puesto que los siglos predeterminados en el propósito de Dios para la realización de su volverse humano han alcanzado su fin para nosotros, y Dios ha emprendido y alcanzado de hecho su propia y perfecta encarnación, los otros "siglos"-aquellos que se están por cumplir para la realización de la mística e inefable deificación de la humanidad- deben seguir de aquí en adelante. En estos nuevos siglos, Dios mostrará las incomensurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7), habiendo realizado completamente esta deificación en aquellos que son dignos. Porque si ha llevado a término la mística obra de volverse humano, habiéndose hecho como nosotros en todos los aspectos excepto en el pecado (cf. Heb 4:15), e incluso descendió hacia las regiones más bajas de la tierra, donde la tiranía del pecado oprimía a la humanidad, entonces Dios también consumará completamente la meta de su mística obra de deificar a la humanidad en cada aspecto, excepto, por supuesto, en la identidad con la esencia divina; y él asimilará la humanidad a sí mismo y nos elevará a una posición por encima de los cielos. Es a esta exaltada posición que la magnitud natural de la gracia de Dios convoca a la pobre humanidad, por una bondad que es infinita. El gran Apóstol místicamente está enseñándonos esto cuando dice que en los siglos venideros se mostrarán las incomensaurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7).

Entonces, nosotros también dividimos los "siglos" conceptualmente, y distinguimos entre los que están destinados para el misterio de la divina encarnación y los que están destinados para la gracia de la deificación humana, y debemos descubrir que aquellos ya han alcanzado su propio fin, mientras que estos aún no han llegado. En pocas palabras, los primeros están relacionados con el descenso de Dios a los seres humanos, mientras que los segundos se relacionan con el ascenso de la humanidad hacia Dios. Por interpretar los textos de este modo, no titubeamos en la oscuridad de las divinas palabras de la Escritura, ni asumimos que el Apóstol divino haya caído en este mismo error.

O mejor dicho, puesto que nuestro Señor Jesucristo es el principio (arjé), el medio (mesotes), y el fin (telos) de todos los siglos, [2] pasados y futuros [sería justo decir que] el fin de los siglos -específicamente ese fin que realmente se cumplirá, por la gracia, para la deificación de aquellos que son dignos- ha llegado a nosotros, en potencia, a través de la fe. [3]

Por otra parte, dado que uno es el principio de actividad y otro el de pasividad, [podríamos decir que] el Apóstol divino ha distinguido mística y sabiamente el principio activo del principio pasivo, respectivamente, en los "siglos" pasados y futuros. Por consiguiente, los siglos de la carne, en los que ahora vivimos (porque la Escritura también conoce los siglos del tiempo, como cuando dice que el hombre se fatigó en este siglo para vivir hasta el fin [Sal 48:10]) se caracterizan por la actividad, mientras que los siglos futuros, en el Espíritu, que son los que siguen a la vida presente, se caracterizan por la transformación de la humanidad en la pasividad. Viviendo aquí y ahora, llegamos al fin de los siglos como agentes activos y alcanzamos el fin del ejercicio de nuestra capacidad y actividad. Pero en los siglos venideros, nos someteremos, por la gracia, a la transformación deificante, y ya no seremos activos sino pasivos; y por esta razón no dejaremos de ser deificados. En este punto, nuestra pasión será sobrenatural, y no habrá principio restrictivo de la actividad divina que deifica infinitamente a quienes son pasivos a ella. Porque somos agentes activos en la medida en que tenemos operativa, por naturaleza, una facultad racional para realizar las virtudes, y también una facultad espiritual, ilimitada en su potencia, capaz de recibir todo el conocimiento, capaz de trascender la naturaleza de todos los seres creados y de todas las cosas que son conocidas, e incluso dejar atrás los "siglos" del tiempo. Pero cuando en el futuro seamos hechos pasivos (en la deificación), y hayamos trascendido completamente los principios de los seres creados de la nada, entraremos incognosciblemente en la verdadera Causa de los seres existentes, y haremos cesar nuestras facultades junto con todo lo que en nuestra naturaleza haya alcanzado su término. Nos convertiremos en aquello que de ninguna manera podría resultar de nuestra habilidad natural, dado que nuestra naturaleza humana no tiene la facultad para alcanzar lo que trasciende la naturaleza. Porque nada de lo que es creado es capaz, por su naturaleza, de inducir la deificación, ya que es incapaz de comprehender a Dios. Intrínsecamente, es sólo por la gracia de Dios que la deificación es otorgada proporcionadamente en los seres creados. Sólo la gracia ilumina la naturaleza humana con la luz sobrenatural, y, por la superioridad de su gloria, eleva nuestra naturaleza por encima de sus propios límites en una superabundancia de gloria. [4]

Por lo tanto, no parece, entonces, que el fin de los siglos haya llegado a nosotros (1 Cor 10:11), ya que aún no hemos recibido, por la gracia que está en Cristo, el don de los bienes que trascienden el tiempo y la naturaleza. Mientras tanto, los modos de las virtudes y los principios de aquellas cosas que pueden ser conocidas por naturaleza han sido establecidos como tipos y presagios de esos bienes futuros. Es a través de estos modos y principios que Dios, que está siempre dispuesto a volverse humano, lo realiza efectivamente en aquellos que son dignos. Y por eso, quienquiera que, por el ejercicio de la sabiduría, permite que Dios se encarne dentro de él, o de ella, y, en la consumación de este misterio, se somete a la deificación por la gracia, es verdaderamente bendito, porque esa deificación no tiene fin. Porque el que concede su gracia en aquellos que son dignos, es él mismo infinito en esencia, y tiene un poder infinito y completamente ilimitado para deificar a la humanidad. En efecto, este poder divino aún no ha finalizado con los seres creados por él; es más, está siempre sosteniendo a aquellos que -como nosotros, seres humanos- han recibido su existencia de él. Sin él, ellos no podrían existir. Esta es la razón por la que el texto habla de las riquezas de su bondad (Ef 2:7), dado que el plan resplandeciente de Dios para nuestra transformación hacia la deificación nunca cesa en su bondad hacia nosotros.

Notas:

[1] En este punto hay una pequeña laguna en el texto griego.

[2] Cf. Ad Thalassium 29 (CCSG 7:119, 7-30).

[3] Para esta escatología "realizada", tal como se expresa en la teología bautismal de Máximo, ver Ad Thalassium 6, donde él sugiere que la gracia de la adopción (así como la de la deificación) ya está completamente presente "en potencia" a través de la fe antes de que sea actualizada a través del conocimiento adquirido en la experiencia espiritual.

[4] Notablemente, Máximo ha ofrecido cuatro interpretaciones posibles diferentes de la consulta de Talasio, cada una de ellas válida. Sobre estas explicaciones, ver Paul M. Blowers, "Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 22", Studia Patristica 32, ed. Elizabeth Livingstone (Leuven: Peeters Press, 1997), pp. 258-63.

San Máximo el Confesor: Sobre la Gracia del Santo Bautismo

"En las condiciones en las que de hecho nos hallamos no se puede cosechar sin
haber sembrado antes, y esto es tan cierto en el terreno espiritual como en el material. Pues bien: el germen que debe depositarse en el ser para hacer posible su desarrollo espiritual ulterior es precisamente la influencia que, en estado de virtualidad, "envuelta" exactamente como la semilla, le es comunicada por la iniciación."

René Guénon

En este escrito san Máximo trata de responder a las preguntas de Talasio sobre la efectividad del bautismo. En efecto, lo que éste se plantea es que si, de acuerdo a las palabras de san Juan el Teólogo, aquellos que han "nacido de Dios" ya no pueden pecar, pues su modo de existencia debería haberse renovado, ¿cómo es que los bautizados continúan haciéndolo?

Debemos tener presente, en primer lugar, que el pecado, a diferencia de lo que comúnmente se piensa, no consiste en la transgresión de una norma de comportamiento previamente establecida, aunque en el marco de una tradición espiritual ésta pueda ser una de sus consecuencias inmediatemente perceptibles, y su alcance no se circunscribe, por lo tanto, al ámbito de la moral y la ética. El pecado afecta la entera constitución del individuo que lo comete, y que es víctima al mismo tiempo, porque en el fondo, para expresarlo rápidamente, no es otra cosa que una manifestación de las tendencias e impulsos interiores que caracterizan el estado espiritual en el que se encuentra, es decir, su condición caída, y que son puestas en acto por el consentimiento de la voluntad gnómica o gnomé. A diferencia de la voluntad natural, que es la tendencia a conservar y realizar lo que es acorde con la propia naturaleza, la gnomé es la voluntad deliberativa que responde a las disposiciones anímicas y es capaz de decidir y realizar elecciones, entre las que se incluyen, lógicamente, la inclinación hacia el mal y la posibilidad de pecar.

La respuesta del Confesor es muy clara y apunta directo al meollo de la cuestión: se concentra especialmente en la doble modalidad de este segundo nacimiento iniciático efectuado por el bautismo. Por un lado, admite que la gracia bautismal, como un germen divino, reviste un carácter "virtual", es decir, permanece "en potencia", en aquel que la ha recibido, y por otro, explica que es a través del esfuerzo activo por la participación en la vía espiritual como esta gracia se volverá operativa y acompañará al bautizado en la práctica, la contemplación y la teología, que son las tres etapas tradicionales del camino cristiano, con sus diversos y sucesivos grados de realización interior. Por lo tanto, el camino hacia la deificación sólo podrá ser recorrido a través de lo que los Padres griegos han denominado como "sinergía" entre la voluntad y la gracia, es decir, entre el esfuerzo humano y la luz increada que transfigura por completo al hombre, llevándolo por encima de los límites de su condición creatural, para conducirlo hasta el eterno-ser-bien en la semejanza inmutable con su Arquetipo divino.

Quizás algunos de los seguidores más acérrimos del autor de nuestro epígrafe no coincidan con lo que aquí tratamos de expresar, pero nadie podrá negar su asombrosa concordancia con las palabras de san Máximo. 

Ad Thalassium 6

P. Si, como dice San Juan, el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla mora en Dios, y no puede pecar (1 Jn 3:9), y además, el que ha nacido del agua y el Espíritu es él mismo nacido de Dios (cf Jn 2:3-6), entonces, ¿cómo es que nosotros, que hemos nacido de Dios a través del bautismo, seguimos siendo capaces de pecar?

R. El modo en el que nacemos de Dios, en nuestro interior, es doble: uno concede la gracia de la adopción, que está enteramente presente en potencia en aquellos que han nacido de Dios; el otro introduce completamente, por un esfuerzo activo, la gracia que deliberadamente reorienta todo el libre albedrío del ser nacido de Dios hacia el Dios que le da nacimiento.[1] El primero otorga la gracia, presente en potencia, sólo a través de la fe; pero el segundo, más allá de la fe, también engendra en el conocedor la semejanza sublimemente divina del Único conocido, esa semejanza que es efectuada precisamente a través del conocimiento. Por lo tanto, el primer modo de nacimiento es observado en algunos debido a que su voluntad (gnomé), todavía no totalmente desapegada de su propensión a la carne, aún tiene que ser plenamente dotada con el Espíritu por la participación en los divinos misterios que son conocidos mediante el esfuerzo activo. La inclinación al pecado no desaparece mientras ellos lo sigan deseando. Porque el Espíritu no engendra una voluntad (gnomé) rebelde, pero conduce a una voluntad bien dispuesta hacia la deificación. [2] Quienquiera que haya participado en esta deificación a través de la experiencia consciente [3] es incapaz de retornar desde el recto discernimiento en la verdad, una vez que lo ha alcanzado en acto, y volverse hacia algo diferente, que sólo pretende ser ese mismo discernimiento. Es como el ojo que, una vez que ha mirado hacia el sol, no puede confundirlo con la luna o con cualquier otra estrella en los cielos. A los que reciben el (segundo modo de) nacimiento, el Espíritu Santo toma la totalidad de su libre albedrío y lo traslada completamente de la tierra al cielo, y, por medio del verdadero conocimiento adquirido por el esfuerzo, la mente se transfigura con los benditos rayos de luz de nuestro Dios y Padre, de manera tal que la mente es considerada otro "dios", en tanto que su hábito experimenta, por la gracia, aquello que Dios mismo no experimenta, sino que "es" en su propia esencia. En los que se someten a este segundo modo de bautismo, su libre albedrío claramente se vuelve inmaculado en virtud y conocimiento, ya que son incapaces de negar lo que han discernido activamente a través de la experiencia. Entonces, incluso si tenemos el Espíritu de adopción, que es él mismo la Semilla que dota a aquellos que son engendrados (a través del bautismo) con la semejanza del Sembrador, pero no nos presentamos ante él con una voluntad limpia de cualquier inclinación o disposición hacia algo diferente, nosotros, incluso después de haber nacido del agua y el Espíritu (Jn 3:5), voluntariamente pecamos. En cambio, si preparásemos nuestra voluntad con el conocimiento para recibir la operación de esos agentes -el agua y el Espíritu, quiero decir-, entonces el agua mística, por medio de nuestra vida práctica, limpiaría nuestra consciencia, y el Espíritu dador de vida provocaría la perfección inmutable del bien en nosotros a través del conocimiento adquirido en la experiencia. Precisamente por esta razón, él nos deja, a cada uno de nosotros que seguimos siendo capaces de pecar, el puro deseo de someter todo nuestro ser voluntariamente al Espíritu.

Notas:

* La fuente de la traducción, incluyendo las notas, es la misma que la de la entrada anterior.
* La cita de Guénon utilizada en el epígrafe pertenece a su obra "Apercepciones sobre la iniciación", disponible en la web.

[1] La "escatología realizada" de Máximo (ver Ad Thalassium 22) pone de manifiesto su perspectiva sobre la "potencialidad" y la "actualidad" de la gracia de la deificación. La plena realización de la gracia de adopción está ya presente, al menos potencialmente, en el creyente, antes de que se vuelva realmente operativa en la vida espiritual.

[2] La discusión en Ad Thalassium 6 provee otra instancia remarcable, desde sus primeros escritos, de la apreciación positiva de Máximo del rol de la voluntad "gnómica" en la vida espiritual, e incluso en la transición a la deificación.

[3] Sobre el lenguaje sofisticado de Máximo para hablar de la "experiencia" (πείρα) espiritual, y sobre esta alusión en particular, ver Pierre Miquel, "πείρα: Contribution à l'étude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur", Studia Patristica 7, Texte und Untersuchungen 92 (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), pp. 355-61 (especialmente p. 358).

San Máximo el Confesor: Sobre la Preservación y la Integración divina del Universo

En la segunda respuesta a las cuestiones planteadas por su discípulo Talasio, san Máximo el Confesor, uno de los más grandes maestros de la era patrística, explica, en un texto tan breve como denso, en qué consiste la operación divina sobre la totalidad del cosmos. Este precioso escrito, que aquí traducimos de su versión inglesa (incluyendo notas y referencias bibliográficas), deja traslucir algunos de los elementos fundamentales de la enseñanza del divino Confesor, especialmente en lo que respecta a su cristología cósmica.

Podemos decir, para resumir en unas pocas palabras el núcleo de lo que aquí se desarrolla, que a través de la actividad incesante del Logos divino sobre su obra se manifiesta gradualmente el misterio de Su "corporificación" en todas las cosas y el destino final del universo: la transfiguración gloriosa de los seres y su reintegración en los principios increados (logoi) pre-existentes en Dios.

Reconocemos la deficiencia de una traducción indirecta, pero, lamentablemente, gran parte de las obras de este Padre permanecen prácticamente ignoradas en nuestra lengua y es necesario que de un modo u otro lleguen a quienes puedan aprovecharlas. La fuente de nuestra traducción es el libro "On the Cosmic Mystery of Jesus Christ" (ed. St. Vladimir's Seminary Press), una recopilación de obras traducidas al inglés por Paul M. Blowers y Robert Louis Wilken.

Ad Thalassium 2

P. Si el Creador hizo todas las formas que llenan el mundo en seis días (cf. Gén. 1:31-2:2), ¿qué es lo que el Padre está haciendo desde entonces? Porque el Salvador dice: Mi Padre está obrando incluso ahora, como Yo también estoy obrando (Jn 5:17). ¿Está él, por lo tanto, hablando de la preservación de lo que una vez creó? [1]

R. Dios, como sólo él sabe, completó los principios primordiales (logoi) de las criaturas y las esencias universales de los seres de una vez por todas. Sin embargo, él todavía está obrando, no sólo preservando estas criaturas en su propia existencia, sino efectuando la formación, el progreso, y el sostenimiento de las partes individuales que están en potencia dentro de ellas. Incluso ahora, en su providencia, él está provocando la asimilación de los particulares a los universales, y lo seguirá haciendo hasta que pueda unir la propia inclinación voluntaria de las criaturas con el principio natural más universal del ser racional, a través del movimiento de estas criaturas particulares hacia el ser-bien, y hacer que sean armoniosas y semovientes en relación a unas con otras y al universo entero. [2] De este modo no habrá divergencia intencional entre universales y particulares. [3] Es más, uno y el mismo principio será observable a través de todo el universo, sin admitir diferenciación por los modos individuales en que los seres creados son afirmados, y manifestará la gracia de Dios que efectúa la deificación del universo. [4] Es en base a esta gracia que el Logos divino, cuando se hizo hombre, dijo: Mi padre está obrando incluso ahora, como Yo también estoy obrando. El Padre aprueba la obra, el Hijo apropiadamente la lleva a cabo, y el Espíritu Santo completa esencialmente tanto la aprobación del Padre como la ejecución del Hijo [5], a fin de que Dios en la Trinidad pueda estar a través de todo y en todas las cosas (Ef. 4:6), contemplado como la realidad total, proporcionadamente en cada criatura individual en la medida en que es juzgada digna por la gracia, y en el universo en su conjunto, del mismo modo en que el alma naturalmente mora tanto en la totalidad del cuerpo como en cada parte individual sin disminuirse a sí misma.

Notas: 

[1] Talasio anticipa ya la resolución de su consulta, y Máximo hará lo mismo. La relación entre Gén 2:2 y Jn 5:17 ya estaba bien establecida en la tradición patrística, especialmente en el contexto de la exégesis anti-maniquea, donde había necesidad de mostrar cómo el "descanso" de Dios era sólo figurativo, mientras que su "operación" actual es una preservación en curso de la creación original: cf. Pseudo-Arquelao, Acta disputationis cum Manete 31 (PG 10:1476B-1477A); Agustín, De Genesi contra Manichaeos 1.22.33 (PL 34:189). Incluso en un contexto no polémico, el mismo argumento permanece: v.g. Orígenes, Hom. in Num. 23.4 (GCS-Origenes Werke 7:215-216); Agustín, De Genesi ad litteram 4.11.21-4.12-22 (CSEL 28:107-109). Como testimonio cristológico, Jn 5:17 fue citado para afirmar la actividad de Cristo en la preservación y la economía de la buena creación de Dios: v.g. Gregorio Nacianceno, Or. theol. 4.11 (PG 36:117).

[2] Aquí hay, en efecto, un breve compendio de toda la cosmología cristocéntrica de Máximo: la vinculación de todos los seres particulares, en sus modos individuales (tropos) de existencia y con sus impulsos y volición peculiares, al todo universal, tal como se manifiesta en los logoi de todos los seres creados. Sobre la providencia divina impregnando el cosmos, ver también Amb. 10 (PG 91:1189C-1193C; Ad Thal. 60, CCSG 22:79, 117-120). Sobre los parámetros filosóficos generales de la cosmología de Máximo, ver Torstein Tollefsen, The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles, Acta Humaniora 72 (Oslo: Unipub Forlag, 2000).

[3] Concibiendo la actividad del cosmos como un todo, Máximo presupone aquí, como en otro lugar, que la superación de la "divergencia intencional", que es el movimiento deliberado y auto-centrado de las criaturas, será el requisito para la restauración de todas las cosas en el Creador.

[4] Este es el más importante recordatorio de que Máximo proyecta no sólo la deificación de los seres humanos, sino también la del universo como un todo: una transfiguración cósmica. Cf. Amb. 41 (PG 91:1308D-1313B), donde, comentando la celebrada frase de Gregorio Nacianceno, de que "las naturalezas son renovadas" en la encarnación, Máximo explica en profundidad cómo Cristo el Logos armoniza y transfigura toda la creación uniendo en sí mismo los logoi de los universales y los particulares. Para una traducción al inglés de Amb. 41, ver Louth, Maximus the Confessor, pp. 155-62.

[5] Este tipo de amplificación trinitaria se encuentra en el predecesor de Máximo, Gregorio Nacianceno (Or. theol. 2.1, SC 250:100), y tiene sus paralelos, por otra parte, en los propios escritos del Confesor, más notablemente en Ad Thal. 60 (CCSG 22:79, 94-105), y en su Comentario sobre la Oración del Señor (CCSG 23:30, 91-96). Sobre estos tipos de acentuación trinitaria, ver Felix Heinzer, "L'explication trinitaire de 'énomie chez Mexime le Confesseur", en Maximus Confessor: Actes du symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septiembre 1980, ed. Feliz Heinzer y Christoph Schönborn, Paradosis 27 (Fribourg: Éditions Universitaires, 1982), pp. 160-172.

Theoría Physiké

"Sí, vanos por naturaleza son todos los hombres que han ignorado a Dios, los que, a partir de las cosas visibles, no fueron capaces de conocer a «Aquel que es», y al considerar sus obras, no reconocieron al Artífice. 
En cambio, tomaron por dioses rectores del universo al fuego, al viento, al aire sutil, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a los astros luminosos del cielo. 
Ahora bien, si fascinados por la hermosura de estas cosas, ellos las consideraron como dioses, piensen cuánto más excelente es el Señor de todas ellas, ya que el mismo Autor de la belleza es el que las creó.

Y si quedaron impresionados por su poder y energía, comprendan, a partir de ellas, cuánto más poderoso es el que las formó.
Porque, a partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor.
Sin embargo, estos hombres no merecen una grave reprensión, porque tal vez se extravían buscando a Dios y queriendo encontrarlo; como viven ocupándose de sus obras, las investigan y se dejan seducir por lo que ven: ¡tan bello es el espectáculo del mundo!
Pero ni aún así son excusables: si han sido capaces de adquirir tanta ciencia para escrutar el curso del mundo entero, ¿cómo no encontraron más rápidamente al Señor de todo?"

(Sabiduría 13, 1-9)

"Porque todo cuanto se puede conocer acerca de Dios está patente ante ellos: Dios mismo se lo dio a conocer, ya que sus atributos invisibles –su poder eterno y su divinidad– se hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la creación del mundo, por medio de sus obras."

(Romanos 1, 19-20)

"El apóstol Pablo nos enseña a comprender las cosas invisibles de Dios a través de las visibles, y a contemplar, sobre la base de la razón y de la semejanza, las cosas que no se ven, partiendo de las que se ven. Con ello Pablo nos demuestra que este mundo visible nos instruye sobre el invisible, y que esta situación terrenal contiene ciertas reproducciones de las realidades celestes, de modo que desde las cosas de abajo podemos subir a las de arriba, y por las que vemos en la tierra podemos percibir y comprender las que hay en el cielo. A semejanza de estas realidades celestes, para que se pudieran percibir y colegir más fácilmente las diferencias de las creaturas terrenales, el Creador les confirió una semejanza. Y, como Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, quizá también creó algunas otras creaturas a imagen de ciertas realidades celestes por razón de semejanza. Y quizá también cada una de las realidades terrenas tiene imagen y semejanza de las celestes hasta tal punto, que el mismo grano de mostaza, que es la más pequeña entre todas las semillas, tiene su tanto de imagen y semejanza en los cielos; y el hecho de que se le haya dispuesto un sistema natural tal que, aun siendo la más pequeña entre las semillas, se hace el mayor de los arbustos, tanto que las aves del cielo pueden venir y habitar en sus ramas, hace que tenga semejanza, no sólo de cualquier realidad celeste, sino del mismo reino de los cielos. Por eso es posible que también las demás semillas que hay en la tierra tengan en los cielos alguna semejanza y razón. Y si esto tienen las semillas, también lo tendrán las plantas; y si las plantas, también sin duda los animales: alados, reptiles y cuadrúpedos.

Pero todavía se puede entender otra cosa: como el grano de mostaza no ofrece una sola semejanza, es decir, la del reino de Dios y morada de los pájaros en sus ramas, sino que tiene también otra semejanza, a saber: es imagen de la perfección de la fe, tanto que, si uno tiene de fe así como un grano de mostaza, puede decir al monte que se traslade, y él se trasladará, de la misma manera es posible que también las demás cosas terrenas sean portadoras de imagen y semejanza de las realidades celestes, no ya en un solo aspecto, sino en varios. Y como, por ejemplo, en el grano de mostaza son muchas las realidades que representan imágenes de las realidades celestes, y la última de todas es el uso que de él hacen los hombres en servicio del cuerpo, así también en los demás: semillas, plantas, raíces de hierbas, e incluso los animales, podemos entender que ciertamente prestan a los hombres un uso y un servicio corporal, pero que tienen además formas e imágenes de realidades incorpóreas con las cuales el alma puede aprender e instruirse para contemplar también las realidades invisibles y celestes. Y posiblemente sea esto lo que dice aquel escritor de la divina sabiduría: Él mismo fue quien me dio el conocimiento verdadero de cuanto existe, para que conociera la sustancia del mundo y las propiedades de los elementos, el principio, el fin y el medio de los tiempos, el cambio de los solsticios y la sucesión de las estaciones, los ciclos del año y la posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras, las violencias de los espíritus y los pensamientos de los hombres, las variedades de las plantas y las virtudes de las raíces; conocí cuanto está oculto y lo que no se ve [1]. Así pues, mira a ver si de estas palabras de la Escritura podemos colegir con mayor lucidez y evidencia lo que nos habíamos propuesto examinar. Efectivamente, este escritor de la sabiduría divina, después de haber hecho la enumeración de todo, a lo último dice que había recibido el conocimiento de lo que está oculto y de lo manifiesto, dando sin duda a entender que cada una de las cosas que están manifiestas se relaciona con alguna de las que están ocultas, o sea, que todas las cosas visibles tienen alguna relación de semejanza y de razón con las invisibles. Por eso, como quiera que al hombre que vive en la carne no le es posible conocer nada de lo oculto e invisible, sino concibe alguna imagen y semejanza extraída de lo visible, yo pienso que ésta es la razón por la que el que todo lo hizo con sabiduría creó en la tierra cada una de las especies de las cosas visibles con tal disposición que en ellas depositó cierta doctrina y cierto conocimiento de las cosas invisibles y celestiales, para que, gracias a esa doctirna y a ese conocimiento, la mente humana vaya elevándose al conocimiento espiritual y busque entre las realidades celestes las causas de las cosas y así, instruida por obra de la sabiduría de Dios pueda también ella decir: Conocí cuanto está oculto y lo que no se ve [2]."

(Orígenes, "Comentario al Cantar de los Cantares")

[1] Sb 7, 17 ss.

[2] Sb 7, 21.

Falsa libertad

Estas breves palabras de Teófano el Recluso*, extraídas de su correspondencia escrita en el siglo XIX, lejos de perder vigencia, debido a las corrientes disolventes y alienantes que imperan en esta época, quizá merezcan ser consideradas como nunca antes:

"Si nuestro espíritu se separara de Dios, el poder de libre arbitrio que nos ha sido dado, nos sería quitado. Entonces, en efecto, el hombre no podrá ya dominar sus inclinaciones, ni las necesidades de su cuerpo, ni los contactos exteriores. Será desgarrado por los deseos de su alma, de su cuerpo, y por la vanidad de su vida exterior, aunque parezca, a primera vista, que todas esas cosas deban contribuir a su placer y a su felicidad. Comparad esos dos estados, y veréis que, en el primero, el hombre permanece enteramente ante Dios en el interior de sí mismo y, en el segundo, está enteramente fuera de sí, olvidando a Dios. Ese estado empeora más aún con la invasión de las pasiones que se arraigan en el yo y que penetran el alma y el cuerpo, imprimiendo, a todo lo que allí se encuentra, una falsa dirección, no ya constructiva, sino destructora, separándolo del camino del Espíritu y del temor de Dios, llevándolo a obrar contra su propia conciencia. El hombre llega a ser, de ese modo, cada vez más superficial."

------------------------------------------------

Referencias:

El texto fue tomado de la recopilación titulada "Consejos a los ascetas", editada por Lumen.

* Teófano el Recluso (1815-1894) fue un sacerdote ortodoxo ruso, nacido con el nombre de Gueórgui Vasílievich Govorov, que a partir de 1854 ejerció como obispo, primero en Tambov y luego en Vladimir. Posteriormente, en 1866, presentó su renuncia a las funciones públicas y se retiró a la soledad de la vida monástica donde se dedicó a la traducción de numerosos textos tradicionales, elaboró comentarios a las Epístolas de San Pablo y editó la célebre "Dobrotoljubie", una versión ampliada y adaptada de la Filocalia griega. Se conserva igualmente gran parte de la abundante correspondencia que mantuvo a lo largo de los años con todos aquellos que requerían de sus consejos.