San Máximo el Confesor: Sobre Jesucristo y el Fin de los Siglos

"Si la creación del universo es un misterio de grandeza inconcebible, el misterio de la creación de dioses eternos es aún incomparablemente más majestuoso."

Archimandrita Sophrony

En este interesante y profundo texto, san Máximo el Confesor se encarga de explicar cómo deben interpretarse las palabras del Apóstol Pablo referidas a los "siglos venideros" y qué debemos entender por el "fin de los siglos" que ya ha sido alcanzado. En nuestra traducción, nuevamente a partir de la versión inglesa, hemos preferido traducir aiones (en inglés ages) por "siglos", respetando la traducción habitual de este término en los textos bíblicos, si bien somos conscientes de que la palabra "eones" tiene un sentido más amplio y acorde con lo que aquí se pretende desarrollar, pues no se trata exclusivamente de períodos temporales extraordinariamente largos.

Creemos necesario advertir que el lenguaje de san Máximo, algunas veces simple y directo y en otras ocasiones intrincado y complejo, puede ser malinterpretado si se toman sus palabras de una manera demasiado rígida y racionalista, es decir, como si se tratara de definiciones teológicas descriptivas y cerradas en sí mismas, en lugar de comprender estas expresiones de modo simbólico. El propio autor lo pone de manifiesto en sus escritos, especialmente cuando habla de uno de los temas centrales de su enseñanza y de la tradición cristiana en general: el misterio inefable de la Encarnación del Logos, aunque para emplear sus propios términos también podríamos hablar, más especificamente, de la divina "corporificación" de Cristo, que se nos revela místicamente resonando en diferentes niveles hermenéuticos que no se excluyen mutuamente ni se contradicen entre sí.

Por un lado, haciéndose eco de las polémicas cristológicas de los siglos precedentes, reafirma la realidad histórica de Jesús como manifestación del Logos, resaltando la importancia de su presencia y de sus actos en términos soteriológicos, pero, aunque aquí se trate de una persona particular y concreta, no se limita por eso a una interpretación individualizada e historicista del ser de Cristo. Porque si en un sentido universal Adán representa a la humanidad caída en su conjunto, Cristo debe representar, consecuentemente, a la humanidad deificada, es decir, reintegrada en el eterno-ser-bien, tal como lo explica el divino Confesor en otra de sus obras:

"Porque él es identificado doblemente por las dos partes de las que está constituido: él se ha convertido en el Nuevo Adán, mientras lleva en sí mismo al primer Adán, y él es ambos al mismo tiempo, sin disminución." [1]

Es decir, en virtud de la unión hipostática Cristo no introduce una innovación en el principio esencial (logos physeos) de la naturaleza humana, que permanece inmutable en sí mismo por tratarse de una predeterminación del Intelecto divino, sino en su modo de existencia, esto es, en su tropos, que es renovado y abierto para la comunión indivisible con el Principio divino:

"Nos consideró dignos para ser uno y el mismo con él de acuerdo a su humanidad. Porque fuimos predestinados antes de todos los siglos (cf. Ef 1:11-12) para estar en él como miembros de su cuerpo. Él nos adaptó a sí mismo y nos unió conjuntamente en el Espíritu como un alma a un cuerpo y nos trajo la talla de la madurez espiritual derivada de su plenitud. Para esto fuimos creados; este fue el propósito de Dios para nosotros antes de todos los siglos." [2]

Pero eso no es todo, porque, desde un punto de vista más comprehensivo, san Máximo ve en la Encarnación un símbolo perfecto de la manifestación del Logos divino a través de la procesión de los logoi de los seres, tanto universales como particulares, en la multiplicidad del universo creado.

"Porque la Palabra de Dios y Dios mismo desean siempre y en todas las cosas realizar el misterio de su corporificación." [3]

Finalmente, desde un punto de vista individual o microcósmico, esto puede entenderse como una imagen de la "encarnación" del Logos que debe producirse en el interior de cada hombre.

Pues bien, teniendo en cuenta esta riqueza simbólica en las palabras de nuestro autor, no debe sorprendernos que al hablar del grado de realización espiritual alcanzado en los "siglos venideros" no se esté refiriendo a algo que sólo podrá obtenerse en el futuro, comprendido en su carácter temporal, ni tampoco necesariamente en un estado posterior a la muerte, porque en otros lugares de su obra parece referirse claramente a la deificación como algo asequible, en cierta forma, en la vida presente. Para entender mejor esto debemos leerlo en el marco de la tradición espiritual en la que está inserto, y a la que pertenece la terminología empleada. En este sentido, el archimandrita Sophrony, un gran staretz nacido en Rusia a finales del siglo XIX, al explicar justamente cuál es el sentido de la expresión "últimos tiempos", o "fin de los siglos", nos dice:

"En razón de su proximidad inmediata con la hipóstasis divina del Verbo, aun viviendo todavía en la tierra, los apóstoles habitaban en espíritu igualmente en la Eternidad. Para ellos, como para cualquier otro hombre que ha conocido experimentalmente un estado semejante, el tiempo, los 'eones' confluyen en el fin. La idea neotestamentaria del tiempo difiere de las concepciones de Newton, de Einstein, o de otras corrientes filosóficas o gnósticas. Para los apóstoles, el tiempo se convierte en algo semejante a un 'espacio' en el que es posible moverse y 'donde' es posible el primer encuentro con el Creador. Sabemos que a algunos hombres les fue concedido 'contemplar el Reino de Dios antes de haber experimentado la muerte' (Mc 9, 1). Las expresiones enumeradas anteriormente se deben a estos hombres." [4]

Por lo tanto, aunque la plena posesión de la vida divina sólo pueda darse de manera absoluta y permanente tras abandonar las condiciones de existencia actuales, a los santos ya se les ha concedido probar los frutos del siglo futuro:

"Hablando de la experiencia de la eternidad y de la resurrección del alma, pensamos en la extraordinaria benevolencia divina que, derramándose sobre el hombre, lo 'transporta' al dominio de la Luz eterna y le concede vivir con certeza su liberación de la muerte." [5]

Por último, señalaremos que cuando san Máximo habla de la "pasividad" que deben adoptar aquellos que están ascendiendo en su camino espiritual, esto no implica ningún tipo de quietismo ni de rechazo a la "actividad", y recordemos que en Ad Thalassium 6 hablaba sobre la importancia incontestable del esfuerzo activo en el trabajo espiritual realizado a partir de una orientación de la voluntad deliberativa (gnomé) en sinergía con la gracia deificante del Espíritu, sino más bien de un tipo "receptividad", en relación al Principio divino, que, por sus características, debe ser comprendida como el complemento y la superación de la actividad propiamente dicha: es la no-acción de aquel que se convierte en un "instrumento de la naturaleza divina" [6].

Para expresarlo en términos taoístas, podemos decir que el hombre que se encamina hacia su máxima realización debe ser yang, es decir, debe adoptar el principio masculino para el ejercicio de la virtud en relación a la manifestación y a los diversos estados interiores que irá superando en su trayecto, pero, con respecto al Principio supremo, debe ser yin y mantenerse en conformidad con el principio femenino, o sea, debe ser como la Hembra Oscura, el "espíritu del Valle" que recibe pasivamente la actividad del Cielo (y esto nos recuerda a los místicos cristianos que insisten en que el alma debe volverse "virgen y fecunda", en una receptividad perfecta, a imagen de la completa sumisión de la Theotokos ante el Espíritu Santo, para engendrar al Niño divino), y con esto logrará identificarse con el eje del mundo; se convertirá en mediador, en el Rey-Pontífice que reúne en sí mismo el Cielo y la Tierra.  El capítulo XXVIII del Daodejing nos servirá como síntesis de una parte de lo que explica san Máximo en la obra que aquí presentamos:

"El que conoce el principio masculino
y se mantiene conforme a lo femenino
es como el profundo cauce del mundo
donde confluye todo bajo el cielo.
Siendo el eje del mundo
no deja la constante virtud y vuelve
a su primera juventud.

Quien conoce lo luminoso,
pero elige lo oscuro,
se vuelve el eje del mundo.
Siendo el eje del mundo
su poder es estable y no mutable,
y sin moverse vuelve al estado primordial.

Quien conoce su gloria y sigue siendo humilde
es el valle del mundo.
Siendo el valle del mundo,
donde la virtud eterna es inagotable,
realiza su retorno a lo informal.
Lo informal al dispersarse produce todas las formas.

Por eso, el sabio siendo señor de los vasallos
preside el imperio en su conjunto
y no se ocupa de los detalles." [7]

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Notas de la introducción:

[1] Máximo el Confesor, Ambiguum 42.
[2] Máximo el Confesor, Ambiguum 7.
[3] Máximo el Confesor, op. cit.
[4] Archimandrita Sophrony, "Vida y enseñanza de san Silouan el Athonita", ed. Sígueme.
[5] Ibídem.
[6] Máximo el Confesor, op. cit.
[7] "El Tao Te Ching de LaoTzu", traducción y comentarios de Onorio Ferrero, ed. Ignacio Prado Pastor.

Ad Thalassium 22

P. Si en los siglos venideros Dios mostrará sus riquezas (Ef. 2:7), ¿cómo es que el el fin de los siglos [ya] ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11)?

R. Él, que por la pura inclinación de su voluntad estableció el comienzo de toda la creación, visible e invisible, antes de todos los siglos y antes del surgimiento de los seres creados, tuvo un plan inefablemente bueno para esas criaturas. El plan fue mezclarse, sin cambio alguno de su parte, con la naturaleza humana por medio de una verdadera unión hipostática, con el objeto de unir la naturaleza humana a sí mismo mientras él permanecía inmutable, de modo que pudiera volverse hombre, como sólo él sabe, y deificar a la humanidad en unión con él. También, de acuerdo a este plan, es claro que Dios sabiamente dividió "los siglos" (aiones) entre los destinados para que Él se vuelva humano, y los destinados para que la humanidad se vuelva divina.

Así, el fin de aquellos siglos predeterminados por Dios para volverse humano ya ha llegado a nosotros, dado que el propósito de Dios fue consumado en los mismos eventos de su encarnación. El divino Apóstol, habiendo examinado completamente este hecho [...], [1] y observando que el fin de los siglos previstos para que Dios se vuelva humano ya ha llegado a través de la misma encarnación del Logos divino, dijo que el fin de los siglos ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11). Sin embargo, por "siglos" él no se refiere a los siglos tal como normalmente los concebimos, sino, claramente, a los siglos previstos para llevar a cabo el misterio de su corporificación, que ya han llegado a término de acuerdo al propósito de Dios.

 

Por lo tanto, puesto que los siglos predeterminados en el propósito de Dios para la realización de su volverse humano han alcanzado su fin para nosotros, y Dios ha emprendido y alcanzado de hecho su propia y perfecta encarnación, los otros "siglos"-aquellos que se están por cumplir para la realización de la mística e inefable deificación de la humanidad- deben seguir de aquí en adelante. En estos nuevos siglos, Dios mostrará las incomensurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7), habiendo realizado completamente esta deificación en aquellos que son dignos. Porque si ha llevado a término la mística obra de volverse humano, habiéndose hecho como nosotros en todos los aspectos excepto en el pecado (cf. Heb 4:15), e incluso descendió hacia las regiones más bajas de la tierra, donde la tiranía del pecado oprimía a la humanidad, entonces Dios también consumará completamente la meta de su mística obra de deificar a la humanidad en cada aspecto, excepto, por supuesto, en la identidad con la esencia divina; y él asimilará la humanidad a sí mismo y nos elevará a una posición por encima de los cielos. Es a esta exaltada posición que la magnitud natural de la gracia de Dios convoca a la pobre humanidad, por una bondad que es infinita. El gran Apóstol místicamente está enseñándonos esto cuando dice que en los siglos venideros se mostrarán las incomensaurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7).

Entonces, nosotros también dividimos los "siglos" conceptualmente, y distinguimos entre los que están destinados para el misterio de la divina encarnación y los que están destinados para la gracia de la deificación humana, y debemos descubrir que aquellos ya han alcanzado su propio fin, mientras que estos aún no han llegado. En pocas palabras, los primeros están relacionados con el descenso de Dios a los seres humanos, mientras que los segundos se relacionan con el ascenso de la humanidad hacia Dios. Por interpretar los textos de este modo, no titubeamos en la oscuridad de las divinas palabras de la Escritura, ni asumimos que el Apóstol divino haya caído en este mismo error.

O mejor dicho, puesto que nuestro Señor Jesucristo es el principio (arjé), el medio (mesotes), y el fin (telos) de todos los siglos, [2] pasados y futuros [sería justo decir que] el fin de los siglos -específicamente ese fin que realmente se cumplirá, por la gracia, para la deificación de aquellos que son dignos- ha llegado a nosotros, en potencia, a través de la fe. [3]

Por otra parte, dado que uno es el principio de actividad y otro el de pasividad, [podríamos decir que] el Apóstol divino ha distinguido mística y sabiamente el principio activo del principio pasivo, respectivamente, en los "siglos" pasados y futuros. Por consiguiente, los siglos de la carne, en los que ahora vivimos (porque la Escritura también conoce los siglos del tiempo, como cuando dice que el hombre se fatigó en este siglo para vivir hasta el fin [Sal 48:10]) se caracterizan por la actividad, mientras que los siglos futuros, en el Espíritu, que son los que siguen a la vida presente, se caracterizan por la transformación de la humanidad en la pasividad. Viviendo aquí y ahora, llegamos al fin de los siglos como agentes activos y alcanzamos el fin del ejercicio de nuestra capacidad y actividad. Pero en los siglos venideros, nos someteremos, por la gracia, a la transformación deificante, y ya no seremos activos sino pasivos; y por esta razón no dejaremos de ser deificados. En este punto, nuestra pasión será sobrenatural, y no habrá principio restrictivo de la actividad divina que deifica infinitamente a quienes son pasivos a ella. Porque somos agentes activos en la medida en que tenemos operativa, por naturaleza, una facultad racional para realizar las virtudes, y también una facultad espiritual, ilimitada en su potencia, capaz de recibir todo el conocimiento, capaz de trascender la naturaleza de todos los seres creados y de todas las cosas que son conocidas, e incluso dejar atrás los "siglos" del tiempo. Pero cuando en el futuro seamos hechos pasivos (en la deificación), y hayamos trascendido completamente los principios de los seres creados de la nada, entraremos incognosciblemente en la verdadera Causa de los seres existentes, y haremos cesar nuestras facultades junto con todo lo que en nuestra naturaleza haya alcanzado su término. Nos convertiremos en aquello que de ninguna manera podría resultar de nuestra habilidad natural, dado que nuestra naturaleza humana no tiene la facultad para alcanzar lo que trasciende la naturaleza. Porque nada de lo que es creado es capaz, por su naturaleza, de inducir la deificación, ya que es incapaz de comprehender a Dios. Intrínsecamente, es sólo por la gracia de Dios que la deificación es otorgada proporcionadamente en los seres creados. Sólo la gracia ilumina la naturaleza humana con la luz sobrenatural, y, por la superioridad de su gloria, eleva nuestra naturaleza por encima de sus propios límites en una superabundancia de gloria. [4]

Por lo tanto, no parece, entonces, que el fin de los siglos haya llegado a nosotros (1 Cor 10:11), ya que aún no hemos recibido, por la gracia que está en Cristo, el don de los bienes que trascienden el tiempo y la naturaleza. Mientras tanto, los modos de las virtudes y los principios de aquellas cosas que pueden ser conocidas por naturaleza han sido establecidos como tipos y presagios de esos bienes futuros. Es a través de estos modos y principios que Dios, que está siempre dispuesto a volverse humano, lo realiza efectivamente en aquellos que son dignos. Y por eso, quienquiera que, por el ejercicio de la sabiduría, permite que Dios se encarne dentro de él, o de ella, y, en la consumación de este misterio, se somete a la deificación por la gracia, es verdaderamente bendito, porque esa deificación no tiene fin. Porque el que concede su gracia en aquellos que son dignos, es él mismo infinito en esencia, y tiene un poder infinito y completamente ilimitado para deificar a la humanidad. En efecto, este poder divino aún no ha finalizado con los seres creados por él; es más, está siempre sosteniendo a aquellos que -como nosotros, seres humanos- han recibido su existencia de él. Sin él, ellos no podrían existir. Esta es la razón por la que el texto habla de las riquezas de su bondad (Ef 2:7), dado que el plan resplandeciente de Dios para nuestra transformación hacia la deificación nunca cesa en su bondad hacia nosotros.

Notas:

[1] En este punto hay una pequeña laguna en el texto griego.

[2] Cf. Ad Thalassium 29 (CCSG 7:119, 7-30).

[3] Para esta escatología "realizada", tal como se expresa en la teología bautismal de Máximo, ver Ad Thalassium 6, donde él sugiere que la gracia de la adopción (así como la de la deificación) ya está completamente presente "en potencia" a través de la fe antes de que sea actualizada a través del conocimiento adquirido en la experiencia espiritual.

[4] Notablemente, Máximo ha ofrecido cuatro interpretaciones posibles diferentes de la consulta de Talasio, cada una de ellas válida. Sobre estas explicaciones, ver Paul M. Blowers, "Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 22", Studia Patristica 32, ed. Elizabeth Livingstone (Leuven: Peeters Press, 1997), pp. 258-63.

Teología de la Creación, por Ioannis D. Zizioulas

El texo que publicamos en esta entrada es una traducción al español de una homilía del reverendo Metropólita de Pérgamo P. Ioannis D. Zizioulas, pronunciada en Zúrich, el 10 de marzo de 1989. El brillante teólogo esboza aquí los lineamientos fundamentales para una Teología de la Creación, con un alcance tanto cosmológico como metafísico, y deduce, a partir de este desarrollo, la función primordial a la que está llamado el hombre, en su carácter de mediador entre lo creado y lo increado, desde antes del principio de los tiempos. Decidimos realizar esta traducción por la relevancia incontestable de este tema, pues merece ser el punto de partida para meditaciones y estudios posteriores, y por sus importantes consecuencias doctrinales.

A partir de lo que podríamos denominar como "cosmología cristiana", el autor pone de manifiesto la aplicación de una orientación hermenéutica que le permite penetrar en el simbolismo y la hierohistoria evangélica en su dimensión más profunda y universal. Esto no implica, de ningún modo, un rechazo al aspecto histórico e institucional de la tradición, es decir, a su dimensión horizontal, pues ésta constituye, en primer lugar, el soporte icónico de la revelación, en cuanto imagen y participación de realidades de orden superior que se desvelan en los diferentes grados de su dimensión vertical, y por lo tanto, el escalón inicial para el ascenso espiritual del hombre desde su condición caída. De este modo, la Encarnación, el Sacrificio en la Cruz, la Muerte y la Resurrección de Jesús, eventos de suprema importancia en la economía de la salvación, pueden ser vistos al mismo tiempo, como bien advirtieron los Padres, como claves simbólicas para la comprensión intelectual del misterio del Cristo Cósmico, es decir, del Hombre Universal.

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Fuente: el texto original, en inglés, fue tomado del website Orthodox Outlet for Dogmatic Enquiries.

Si bien no compartimos la orientación de algunos de los artículos allí publicados, puede encontrarse material valioso de autores importantes, como en el caso de la homilía que aquí publicamos.

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"El hombre es un animal llamado a convertirse en Dios", dijo uno de los Padres de la Iglesia. Y es por eso que la Palabra se hizo carne: para abrirnos, a través de la carne santa de la tierra transformada en eucaristía, el camino a la deificación. Pero también hay otro camino, terrible, por el que el hombre ha querido - y todavía quiere- hacer del mundo su presa, para ser su tirano y no su rey y sacerdote. Él ha hecho para sí mismo, fuera de las posibilidades de transparencia de todas las cosas cuando son restauradas en Cristo, el espejo de Narciso.

Hoy ese espejo se está rompiendo; el mar materno está contaminado, los cielos están rasgados, los bosques están siendo destruidos y las zonas desérticas están aumentando. Debemos proteger la creación; mejor aún, debemos embellecerla, hacerla espiritual, transfigurarla. (...) Sin embargo, no se hará nada a menos que haya una conversión general de las mentes y los corazones (en la Biblia, la mente y el corazón son la misma cosa) de los hombres. Nada va a suceder a menos que nuestra oración personal y litúrgica, nuestra vida sacramental y nuestro ascetismo recuperen su dimensión cósmica. Hoy deseo esbozar una teología de la creación.



Reunificando todo el universo bajo un solo Señor, que es Cristo.

La cosmología es una forma de conocimiento que nos es dada en Cristo por el Espíritu Santo.

"El misterio de la Encarnación de la Palabra", escribió San Máximo el Confesor, "contiene en sí todo el sentido del mundo creado. Aquel que entiende el misterio de la Cruz y de la Tumba conoce el sentido de todas las cosas, y el que es iniciado en el sentido oculto de la Resurrección entiende el fin para el cual Dios creó todas las cosas desde el principio ".

Si esto es así, significa, en efecto, que todo ha sido creado por y para la Palabra, como dice el apóstol (Col. 1:16-17), y que el significado de esta creación se nos revela en la re-creación efectuada por esta misma Palabra tomando la carne, por el Hijo de Dios volviéndose hijo de la tierra. (...) La Palabra es el arquetipo de todas las cosas, y todas las cosas encuentran en él su consumación, su "recapitulación". (...) Tal es en efecto el "misterio de la voluntad del Padre", que el apóstol anuncia a los Efesios: "Para que pudiera unir todas las cosas en Cristo, tanto las del cielo y las de la tierra" (Efesios 1:10) .

Por lo tanto, es la Iglesia como misterio eucarístico la que nos da el conocimiento de un universo que fue creado para convertirse en eucaristía. La eucaristía como espiritualidad y como acción se corresponde con la eucaristía como sacramento. "Hacer eucaristía (es decir, dar gracias) en todas las cosas", como dice Pablo (1 Tes. 5:18). En esta perspectiva, los Padres afirman que la Biblia histórica nos da la clave de la Biblia cósmica.  En esto son fieles a la noción hebrea de la Palabra, que no sólo habla, sino que crea: Dios es "verdadero" en el sentido de que su Palabra es la fuente de toda la realidad, no sólo histórica, sino también de la realidad cósmica. En el relato sacerdotal de la creación, las cosas existen sólo a través de una palabra divina, que las eleva y las mantiene en su ser. (...). La relación entre la Escritura y el mundo corresponde a la del alma y el cuerpo: a aquel que tenga en Cristo un entendimiento espiritual de la primera, se le dará un profundo entendimiento de la segunda.



Un movimiento dinámico hacia la transparencia

¿Qué nos dice este profundo entendimiento que nos llega a través de los Padres y de los profetas de todas las épocas de la Iglesia?


En primer lugar, hace dos afirmaciones complementarias: dice que la creación tiene su propia consistencia, pero está animada por un movimiento dinámico hacia la transparencia. Luego nos habla de la función que debe desempeñar el hombre, y por lo tanto de la creación en la historia de la salvación.

El universo no es simplemente una manifestación de la Divinidad. (...) Fue creado como algo radicalmente nuevo, de la nada (...) tal como está implícito, sobre todo, en los dos relatos de la creación en el Génesis. La noción de "nada" aquí es una especie de "límite" y sugiere que Dios, que no tiene algo "más allá", hace que el universo aparezca por una especie de "auto-retirada": el lugar del mundo está, pues, dentro del amor de Dios, un amor que es supremamente creador, mientras que al mismo tiempo es sacrificial. (...) El universo emerge de las manos del Dios vivo que ve que es tov, es decir, "bueno y bello". Por lo tanto, es querido por Dios, es la alegría de su sabiduría, y se regocija en ese gozo reverente que se describe en los Salmos y en los pasajes cósmicos del Libro de Job. (...)

La concepción bíblica y patrística de la creación rompe la obsesión cíclica de las religiones antiguas. La Creación, el pasaje perpetuo de la nada a la existencia a través de la atracción magnética del infinito, es un movimiento en el que se nos da simultáneamente el tiempo, el espacio y la materia.

Así, en la visión cristiana, la naturaleza es una realidad verdadera, dinámica, de ninguna manera divina en sí misma - sabemos que el Génesis, desde este punto de vista, "desacraliza" tanto las estrellas como los seres vivos-, pero aún así querida y deseada por Dios , que encuentra su lugar y su vocación en el amor divino.



La naturaleza es inseparable de la gracia

Al mismo tiempo, los primeros Padres, como los filósofos religiosos ortodoxos de nuestro siglo, al reflexionar sobre las grandes intuiciones paulinas, han rechazado nociones como la de "naturaleza pura". La gracia increada, la gloria de Dios, las energías divinas que resplandecen desde el Cristo resucitado, se encuentran en la raíz misma de las cosas. La naturaleza es inseparable de la gracia, y lo carnal, en su misma densidad, es soporte del espíritu.

Cada cosa expresa a su modo la gloria divina de acuerdo con la palabra viva por el cual y en el cual Dios la trae a la existencia. La oración está en el corazón de todas las cosas; su misma existencia es alabanza ontológica, y hay un ocultamiento en la claridad de su testimonio. Porque como dice San Pablo en 1 Cor. 15:41: "Una es la gloria del sol, otra la gloria de la luna, y otra la gloria de las estrellas, pues una estrella es diferente de otra estrella en gloria." Es la palabra doxa la que se traduce aquí por "gloria".

El mundo es don y palabra de Dios, y todas las palabras que Dios nos envía están contenidas en la Palabra eterna, que es inseparable de la respiración que nos da la vida. "El Padre ha creado todas las cosas por el Hijo en el Espíritu Santo", escribió San Atanasio de Alejandría, "para que la Palabra las haga cobrar vida en el Espíritu Santo". En la misma existencia del mundo, en su racionalidad y en su belleza, la Trinidad se revela. A la Iglesia de los primeros siglos le gustaba comentar en este sentido Efesios 6:04: "Un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos." Dios "por encima de todo", la fuente de toda la existencia - el Padre; Dios "a través de todos", como sostén e inteligencia - el Logos, Palabra, Sabiduría y razón del universo; Dios "en todo" - el Espíritu, dinamismo de plenitud y belleza.



Cómo descifrar el universo de una manera creadora

Le corresponde al hombre descifrar de manera creadora el "libro del mundo, este inmenso alogos logos, o palabra sin habla", como Orígenes define al mundo. En el Génesis Dios le pide a Adán "nombrar a los animales", un nombramiento que incluye todos los modos de conocimiento y expresión, desde la contemplación hasta el arte y la ciencia. El hombre es un microcosmos, una síntesis de toda la creación, y puede, por lo tanto, conocerla desde adentro; es el vínculo entre lo visible y lo invisible, entre lo carnal y lo espiritual. Pero el hombre es ante todo una persona, a imagen y semejanza de Dios. Como tal, trasciende el universo, no para dejarlo atrás, sino para contenerlo, para dar expresión a su alabanza y brillar en su interior por la gracia.

Nicholas Berdyaev, un gran filósofo de la religión ortodoxa de la primera mitad de nuestro siglo, escribió:. "La persona no es una parte y no puede ser una parte de un Todo cualquiera, aun si ese Todo fuese el universo entero (...) Sólo la persona es capaz de poseer un contenido universal, de ser, en su unicidad, un universo en potencia (...) ".

El hombre debe escuchar las palabras cósmicas que Dios le está pronunciando, y devolvérselas como una ofrenda después de haber marcado las cosas con su poder creador. Y cuando digo hombre, me refiero, por supuesto, al hombre en comunión, me refiero a la humanidad en su vocación como "Mesías cósmico y colectivo".

De este modo, el hombre es, para el universo, la esperanza para recibir la gracia y la santificación. Pero también trae consigo el riesgo del fracaso y la caída; es por eso que, desde que se apartó de Dios, sólo vemos las apariencias de las cosas, la "sombra que pasa", como dice Pablo, lo que está a disposición de nuestros sentidos, aquello a lo que se puede "hincar el diente", como dice significativamente el lenguaje popular. Bloqueando parcialmente el fulgor de la luz divina, condenamos al mundo a la muerte y dejamos que el caos lo supere.



La vocación a la transparencia

La cosmología es inseparable de la historia de la salvación. La teología ortodoxa, la espiritualidad y toda la experiencia del Cristianismo Oriental subrayan que la Caída, la ocultación de la condición del hombre en el paraíso, constituye una catástrofe verdaderamente cósmica. Pero se trata de una catástrofe que no es accesible a la ciencia, ya que tuvo lugar en otra dimensión de la realidad y la observación científica pertenece inevitablemente a las modalidades de nuestra existencia caída.

Dios no creó la muerte. Pero Él la ha utilizado en la etapa actual de la evolución, hasta el punto de encarnarse, con el objeto de aplastar la muerte espiritual, devolver al hombre su vocación de creador creado y restaurar el carácter sacramental de la materia.

Cristo, por la encarnación, la resurrección, la ascensión y el envío del Espíritu Santo, ha dado lugar a la potencial transfiguración del universo. (...)

Existencia personal Absoluta, el Señor como Persona divina, "Uno de la Santísima Trinidad", como nuestra Liturgia dice, no sólo se deja contener por el universo en un punto particular en el espacio y el tiempo, sino que, al realizar finalmente la vocación de la persona, contiene el universo oculto en Sí mismo. Él no quiere, como nosotros, tomar posesión del mundo; lo asume y lo ofrece en una actitud que es constantemente eucarística; que hace de él un cuerpo de unidad, lenguaje y carne de la comunión.

En él, la materia caída ya no impone sus limitaciones y determinismos; en él, el mundo, congelado por nuestra caída, se derrite en el fuego del espíritu y redescubre su vocación de transparencia. Y así tenemos los milagros del Evangelio; de ninguna manera son "maravillas" para impresionarnos, sino "señales", anticipaciones de la re-creación definitiva del mundo. Un mundo sin muerte a la vista, donde las cosas son presencias y los hombres, finalmente, son rostros. (...)



La metamorfosis del cosmos

Al mismo tiempo, esta transfiguración sigue siendo un secreto, oculto bajo el velo de los sacramentos por respeto a nuestra libertad. Aunque iluminado en Cristo, el mundo, sin embargo, permanece oscurecido por nosotros, fijado en su opacidad por nuestra propia opacidad espiritual, entregado a las fuerzas del caos por nuestro propio caos interior. "El desierto está creciendo", dijo Nietzche hace un siglo, hablando del corazón del hombre. Y hoy podemos ver que está creciendo en la naturaleza. (...)

La metamorfosis del cosmos requiere no sólo que Dios se haga hombre en Cristo, sino también que el hombre se convierta en Dios en el Espíritu Santo, es decir, debe volverse plenamente hombre, capaz de la mansedumbre de los fuertes y del amor que sabe cómo someterse a todo lo que vive, con el fin de hacerlo crecer. Cristo ha hecho a los hombres capaces de recibir el Espíritu, es decir, de colaborar con la venida cósmica del Reino.

En Cristo, en Su cuerpo divino-humano, en Su cuerpo divino-cósmico en el que el Espíritu sopla, la última etapa de la "cosmogénesis" ha comenzado, con sus trastornos y sus promesas. "El fuego oculto y reprimido bajo las cenizas de este mundo estallará y arderá divinamente en la corteza de la muerte", dijo San Gregorio de Nisa. Y sin duda esta conflagración final será una irrupción, una ruptura, pero el hombre debe prepararse barriendo las cenizas con el objeto de llevar la incadescencia secreta a la superficie del mundo.

Tal es, tal debe ser el papel de la Iglesia. Entre la primera y la segunda venida del Señor, allí está la Iglesia, cuya historia cósmica es la de dar a luz, dar a luz al universo como cuerpo glorioso de una humanidad deificada. La Iglesia es el útero en el que se está tejiendo el cuerpo universal del Hombre nuevo, es decir, de los hombres renovados.

Este tema de dar a luz atraviesa toda la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis, desde Eva hasta la tierra "que mana leche y miel" (Éxodo 03:08), desde María al pie de la Cruz hasta la mujer "vestida de sol", "que estaba encinta, y gritaba con los dolores del parto, angustiada por el alumbramiento" (Ap. 12:02). En la Epístola a los Romanos, Pablo escribe: "Porque sabemos que toda la creación gime con dolores de parto ... hasta el tiempo de su regeneración ... con la esperanza de que será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios "(Romanos 8:20-22).