San Máximo el Confesor: Sobre Jesucristo y el Fin de los Siglos

"Si la creación del universo es un misterio de grandeza inconcebible, el misterio de la creación de dioses eternos es aún incomparablemente más majestuoso."

Archimandrita Sophrony

En este interesante y profundo texto, san Máximo el Confesor se encarga de explicar cómo deben interpretarse las palabras del Apóstol Pablo referidas a los "siglos venideros" y qué debemos entender por el "fin de los siglos" que ya ha sido alcanzado. En nuestra traducción, nuevamente a partir de la versión inglesa, hemos preferido traducir aiones (en inglés ages) por "siglos", respetando la traducción habitual de este término en los textos bíblicos, si bien somos conscientes de que la palabra "eones" tiene un sentido más amplio y acorde con lo que aquí se pretende desarrollar, pues no se trata exclusivamente de períodos temporales extraordinariamente largos.

Creemos necesario advertir que el lenguaje de san Máximo, algunas veces simple y directo y en otras ocasiones intrincado y complejo, puede ser malinterpretado si se toman sus palabras de una manera demasiado rígida y racionalista, es decir, como si se tratara de definiciones teológicas descriptivas y cerradas en sí mismas, en lugar de comprender estas expresiones de modo simbólico. El propio autor lo pone de manifiesto en sus escritos, especialmente cuando habla de uno de los temas centrales de su enseñanza y de la tradición cristiana en general: el misterio inefable de la Encarnación del Logos, aunque para emplear sus propios términos también podríamos hablar, más especificamente, de la divina "corporificación" de Cristo, que se nos revela místicamente resonando en diferentes niveles hermenéuticos que no se excluyen mutuamente ni se contradicen entre sí.

Por un lado, haciéndose eco de las polémicas cristológicas de los siglos precedentes, reafirma la realidad histórica de Jesús como manifestación del Logos, resaltando la importancia de su presencia y de sus actos en términos soteriológicos, pero, aunque aquí se trate de una persona particular y concreta, no se limita por eso a una interpretación individualizada e historicista del ser de Cristo. Porque si en un sentido universal Adán representa a la humanidad caída en su conjunto, Cristo debe representar, consecuentemente, a la humanidad deificada, es decir, reintegrada en el eterno-ser-bien, tal como lo explica el divino Confesor en otra de sus obras:

"Porque él es identificado doblemente por las dos partes de las que está constituido: él se ha convertido en el Nuevo Adán, mientras lleva en sí mismo al primer Adán, y él es ambos al mismo tiempo, sin disminución." [1]

Es decir, en virtud de la unión hipostática Cristo no introduce una innovación en el principio esencial (logos physeos) de la naturaleza humana, que permanece inmutable en sí mismo por tratarse de una predeterminación del Intelecto divino, sino en su modo de existencia, esto es, en su tropos, que es renovado y abierto para la comunión indivisible con el Principio divino:

"Nos consideró dignos para ser uno y el mismo con él de acuerdo a su humanidad. Porque fuimos predestinados antes de todos los siglos (cf. Ef 1:11-12) para estar en él como miembros de su cuerpo. Él nos adaptó a sí mismo y nos unió conjuntamente en el Espíritu como un alma a un cuerpo y nos trajo la talla de la madurez espiritual derivada de su plenitud. Para esto fuimos creados; este fue el propósito de Dios para nosotros antes de todos los siglos." [2]

Pero eso no es todo, porque, desde un punto de vista más comprehensivo, san Máximo ve en la Encarnación un símbolo perfecto de la manifestación del Logos divino a través de la procesión de los logoi de los seres, tanto universales como particulares, en la multiplicidad del universo creado.

"Porque la Palabra de Dios y Dios mismo desean siempre y en todas las cosas realizar el misterio de su corporificación." [3]

Finalmente, desde un punto de vista individual o microcósmico, esto puede entenderse como una imagen de la "encarnación" del Logos que debe producirse en el interior de cada hombre.

Pues bien, teniendo en cuenta esta riqueza simbólica en las palabras de nuestro autor, no debe sorprendernos que al hablar del grado de realización espiritual alcanzado en los "siglos venideros" no se esté refiriendo a algo que sólo podrá obtenerse en el futuro, comprendido en su carácter temporal, ni tampoco necesariamente en un estado posterior a la muerte, porque en otros lugares de su obra parece referirse claramente a la deificación como algo asequible, en cierta forma, en la vida presente. Para entender mejor esto debemos leerlo en el marco de la tradición espiritual en la que está inserto, y a la que pertenece la terminología empleada. En este sentido, el archimandrita Sophrony, un gran staretz nacido en Rusia a finales del siglo XIX, al explicar justamente cuál es el sentido de la expresión "últimos tiempos", o "fin de los siglos", nos dice:

"En razón de su proximidad inmediata con la hipóstasis divina del Verbo, aun viviendo todavía en la tierra, los apóstoles habitaban en espíritu igualmente en la Eternidad. Para ellos, como para cualquier otro hombre que ha conocido experimentalmente un estado semejante, el tiempo, los 'eones' confluyen en el fin. La idea neotestamentaria del tiempo difiere de las concepciones de Newton, de Einstein, o de otras corrientes filosóficas o gnósticas. Para los apóstoles, el tiempo se convierte en algo semejante a un 'espacio' en el que es posible moverse y 'donde' es posible el primer encuentro con el Creador. Sabemos que a algunos hombres les fue concedido 'contemplar el Reino de Dios antes de haber experimentado la muerte' (Mc 9, 1). Las expresiones enumeradas anteriormente se deben a estos hombres." [4]

Por lo tanto, aunque la plena posesión de la vida divina sólo pueda darse de manera absoluta y permanente tras abandonar las condiciones de existencia actuales, a los santos ya se les ha concedido probar los frutos del siglo futuro:

"Hablando de la experiencia de la eternidad y de la resurrección del alma, pensamos en la extraordinaria benevolencia divina que, derramándose sobre el hombre, lo 'transporta' al dominio de la Luz eterna y le concede vivir con certeza su liberación de la muerte." [5]

Por último, señalaremos que cuando san Máximo habla de la "pasividad" que deben adoptar aquellos que están ascendiendo en su camino espiritual, esto no implica ningún tipo de quietismo ni de rechazo a la "actividad", y recordemos que en Ad Thalassium 6 hablaba sobre la importancia incontestable del esfuerzo activo en el trabajo espiritual realizado a partir de una orientación de la voluntad deliberativa (gnomé) en sinergía con la gracia deificante del Espíritu, sino más bien de un tipo "receptividad", en relación al Principio divino, que, por sus características, debe ser comprendida como el complemento y la superación de la actividad propiamente dicha: es la no-acción de aquel que se convierte en un "instrumento de la naturaleza divina" [6].

Para expresarlo en términos taoístas, podemos decir que el hombre que se encamina hacia su máxima realización debe ser yang, es decir, debe adoptar el principio masculino para el ejercicio de la virtud en relación a la manifestación y a los diversos estados interiores que irá superando en su trayecto, pero, con respecto al Principio supremo, debe ser yin y mantenerse en conformidad con el principio femenino, o sea, debe ser como la Hembra Oscura, el "espíritu del Valle" que recibe pasivamente la actividad del Cielo (y esto nos recuerda a los místicos cristianos que insisten en que el alma debe volverse "virgen y fecunda", en una receptividad perfecta, a imagen de la completa sumisión de la Theotokos ante el Espíritu Santo, para engendrar al Niño divino), y con esto logrará identificarse con el eje del mundo; se convertirá en mediador, en el Rey-Pontífice que reúne en sí mismo el Cielo y la Tierra.  El capítulo XXVIII del Daodejing nos servirá como síntesis de una parte de lo que explica san Máximo en la obra que aquí presentamos:

"El que conoce el principio masculino
y se mantiene conforme a lo femenino
es como el profundo cauce del mundo
donde confluye todo bajo el cielo.
Siendo el eje del mundo
no deja la constante virtud y vuelve
a su primera juventud.

Quien conoce lo luminoso,
pero elige lo oscuro,
se vuelve el eje del mundo.
Siendo el eje del mundo
su poder es estable y no mutable,
y sin moverse vuelve al estado primordial.

Quien conoce su gloria y sigue siendo humilde
es el valle del mundo.
Siendo el valle del mundo,
donde la virtud eterna es inagotable,
realiza su retorno a lo informal.
Lo informal al dispersarse produce todas las formas.

Por eso, el sabio siendo señor de los vasallos
preside el imperio en su conjunto
y no se ocupa de los detalles." [7]

.·.

Notas de la introducción:

[1] Máximo el Confesor, Ambiguum 42.
[2] Máximo el Confesor, Ambiguum 7.
[3] Máximo el Confesor, op. cit.
[4] Archimandrita Sophrony, "Vida y enseñanza de san Silouan el Athonita", ed. Sígueme.
[5] Ibídem.
[6] Máximo el Confesor, op. cit.
[7] "El Tao Te Ching de LaoTzu", traducción y comentarios de Onorio Ferrero, ed. Ignacio Prado Pastor.

Ad Thalassium 22

P. Si en los siglos venideros Dios mostrará sus riquezas (Ef. 2:7), ¿cómo es que el el fin de los siglos [ya] ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11)?

R. Él, que por la pura inclinación de su voluntad estableció el comienzo de toda la creación, visible e invisible, antes de todos los siglos y antes del surgimiento de los seres creados, tuvo un plan inefablemente bueno para esas criaturas. El plan fue mezclarse, sin cambio alguno de su parte, con la naturaleza humana por medio de una verdadera unión hipostática, con el objeto de unir la naturaleza humana a sí mismo mientras él permanecía inmutable, de modo que pudiera volverse hombre, como sólo él sabe, y deificar a la humanidad en unión con él. También, de acuerdo a este plan, es claro que Dios sabiamente dividió "los siglos" (aiones) entre los destinados para que Él se vuelva humano, y los destinados para que la humanidad se vuelva divina.

Así, el fin de aquellos siglos predeterminados por Dios para volverse humano ya ha llegado a nosotros, dado que el propósito de Dios fue consumado en los mismos eventos de su encarnación. El divino Apóstol, habiendo examinado completamente este hecho [...], [1] y observando que el fin de los siglos previstos para que Dios se vuelva humano ya ha llegado a través de la misma encarnación del Logos divino, dijo que el fin de los siglos ha llegado a nosotros (1 Cor 10:11). Sin embargo, por "siglos" él no se refiere a los siglos tal como normalmente los concebimos, sino, claramente, a los siglos previstos para llevar a cabo el misterio de su corporificación, que ya han llegado a término de acuerdo al propósito de Dios.

 

Por lo tanto, puesto que los siglos predeterminados en el propósito de Dios para la realización de su volverse humano han alcanzado su fin para nosotros, y Dios ha emprendido y alcanzado de hecho su propia y perfecta encarnación, los otros "siglos"-aquellos que se están por cumplir para la realización de la mística e inefable deificación de la humanidad- deben seguir de aquí en adelante. En estos nuevos siglos, Dios mostrará las incomensurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7), habiendo realizado completamente esta deificación en aquellos que son dignos. Porque si ha llevado a término la mística obra de volverse humano, habiéndose hecho como nosotros en todos los aspectos excepto en el pecado (cf. Heb 4:15), e incluso descendió hacia las regiones más bajas de la tierra, donde la tiranía del pecado oprimía a la humanidad, entonces Dios también consumará completamente la meta de su mística obra de deificar a la humanidad en cada aspecto, excepto, por supuesto, en la identidad con la esencia divina; y él asimilará la humanidad a sí mismo y nos elevará a una posición por encima de los cielos. Es a esta exaltada posición que la magnitud natural de la gracia de Dios convoca a la pobre humanidad, por una bondad que es infinita. El gran Apóstol místicamente está enseñándonos esto cuando dice que en los siglos venideros se mostrarán las incomensaurables riquezas de su bondad hacia nosotros (Ef 2:7).

Entonces, nosotros también dividimos los "siglos" conceptualmente, y distinguimos entre los que están destinados para el misterio de la divina encarnación y los que están destinados para la gracia de la deificación humana, y debemos descubrir que aquellos ya han alcanzado su propio fin, mientras que estos aún no han llegado. En pocas palabras, los primeros están relacionados con el descenso de Dios a los seres humanos, mientras que los segundos se relacionan con el ascenso de la humanidad hacia Dios. Por interpretar los textos de este modo, no titubeamos en la oscuridad de las divinas palabras de la Escritura, ni asumimos que el Apóstol divino haya caído en este mismo error.

O mejor dicho, puesto que nuestro Señor Jesucristo es el principio (arjé), el medio (mesotes), y el fin (telos) de todos los siglos, [2] pasados y futuros [sería justo decir que] el fin de los siglos -específicamente ese fin que realmente se cumplirá, por la gracia, para la deificación de aquellos que son dignos- ha llegado a nosotros, en potencia, a través de la fe. [3]

Por otra parte, dado que uno es el principio de actividad y otro el de pasividad, [podríamos decir que] el Apóstol divino ha distinguido mística y sabiamente el principio activo del principio pasivo, respectivamente, en los "siglos" pasados y futuros. Por consiguiente, los siglos de la carne, en los que ahora vivimos (porque la Escritura también conoce los siglos del tiempo, como cuando dice que el hombre se fatigó en este siglo para vivir hasta el fin [Sal 48:10]) se caracterizan por la actividad, mientras que los siglos futuros, en el Espíritu, que son los que siguen a la vida presente, se caracterizan por la transformación de la humanidad en la pasividad. Viviendo aquí y ahora, llegamos al fin de los siglos como agentes activos y alcanzamos el fin del ejercicio de nuestra capacidad y actividad. Pero en los siglos venideros, nos someteremos, por la gracia, a la transformación deificante, y ya no seremos activos sino pasivos; y por esta razón no dejaremos de ser deificados. En este punto, nuestra pasión será sobrenatural, y no habrá principio restrictivo de la actividad divina que deifica infinitamente a quienes son pasivos a ella. Porque somos agentes activos en la medida en que tenemos operativa, por naturaleza, una facultad racional para realizar las virtudes, y también una facultad espiritual, ilimitada en su potencia, capaz de recibir todo el conocimiento, capaz de trascender la naturaleza de todos los seres creados y de todas las cosas que son conocidas, e incluso dejar atrás los "siglos" del tiempo. Pero cuando en el futuro seamos hechos pasivos (en la deificación), y hayamos trascendido completamente los principios de los seres creados de la nada, entraremos incognosciblemente en la verdadera Causa de los seres existentes, y haremos cesar nuestras facultades junto con todo lo que en nuestra naturaleza haya alcanzado su término. Nos convertiremos en aquello que de ninguna manera podría resultar de nuestra habilidad natural, dado que nuestra naturaleza humana no tiene la facultad para alcanzar lo que trasciende la naturaleza. Porque nada de lo que es creado es capaz, por su naturaleza, de inducir la deificación, ya que es incapaz de comprehender a Dios. Intrínsecamente, es sólo por la gracia de Dios que la deificación es otorgada proporcionadamente en los seres creados. Sólo la gracia ilumina la naturaleza humana con la luz sobrenatural, y, por la superioridad de su gloria, eleva nuestra naturaleza por encima de sus propios límites en una superabundancia de gloria. [4]

Por lo tanto, no parece, entonces, que el fin de los siglos haya llegado a nosotros (1 Cor 10:11), ya que aún no hemos recibido, por la gracia que está en Cristo, el don de los bienes que trascienden el tiempo y la naturaleza. Mientras tanto, los modos de las virtudes y los principios de aquellas cosas que pueden ser conocidas por naturaleza han sido establecidos como tipos y presagios de esos bienes futuros. Es a través de estos modos y principios que Dios, que está siempre dispuesto a volverse humano, lo realiza efectivamente en aquellos que son dignos. Y por eso, quienquiera que, por el ejercicio de la sabiduría, permite que Dios se encarne dentro de él, o de ella, y, en la consumación de este misterio, se somete a la deificación por la gracia, es verdaderamente bendito, porque esa deificación no tiene fin. Porque el que concede su gracia en aquellos que son dignos, es él mismo infinito en esencia, y tiene un poder infinito y completamente ilimitado para deificar a la humanidad. En efecto, este poder divino aún no ha finalizado con los seres creados por él; es más, está siempre sosteniendo a aquellos que -como nosotros, seres humanos- han recibido su existencia de él. Sin él, ellos no podrían existir. Esta es la razón por la que el texto habla de las riquezas de su bondad (Ef 2:7), dado que el plan resplandeciente de Dios para nuestra transformación hacia la deificación nunca cesa en su bondad hacia nosotros.

Notas:

[1] En este punto hay una pequeña laguna en el texto griego.

[2] Cf. Ad Thalassium 29 (CCSG 7:119, 7-30).

[3] Para esta escatología "realizada", tal como se expresa en la teología bautismal de Máximo, ver Ad Thalassium 6, donde él sugiere que la gracia de la adopción (así como la de la deificación) ya está completamente presente "en potencia" a través de la fe antes de que sea actualizada a través del conocimiento adquirido en la experiencia espiritual.

[4] Notablemente, Máximo ha ofrecido cuatro interpretaciones posibles diferentes de la consulta de Talasio, cada una de ellas válida. Sobre estas explicaciones, ver Paul M. Blowers, "Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 22", Studia Patristica 32, ed. Elizabeth Livingstone (Leuven: Peeters Press, 1997), pp. 258-63.

San Máximo el Confesor: Sobre la Gracia del Santo Bautismo

"En las condiciones en las que de hecho nos hallamos no se puede cosechar sin
haber sembrado antes, y esto es tan cierto en el terreno espiritual como en el material. Pues bien: el germen que debe depositarse en el ser para hacer posible su desarrollo espiritual ulterior es precisamente la influencia que, en estado de virtualidad, "envuelta" exactamente como la semilla, le es comunicada por la iniciación."

René Guénon

En este escrito san Máximo trata de responder a las preguntas de Talasio sobre la efectividad del bautismo. En efecto, lo que éste se plantea es que si, de acuerdo a las palabras de san Juan el Teólogo, aquellos que han "nacido de Dios" ya no pueden pecar, pues su modo de existencia debería haberse renovado, ¿cómo es que los bautizados continúan haciéndolo?

Debemos tener presente, en primer lugar, que el pecado, a diferencia de lo que comúnmente se piensa, no consiste en la transgresión de una norma de comportamiento previamente establecida, aunque en el marco de una tradición espiritual ésta pueda ser una de sus consecuencias inmediatemente perceptibles, y su alcance no se circunscribe, por lo tanto, al ámbito de la moral y la ética. El pecado afecta la entera constitución del individuo que lo comete, y que es víctima al mismo tiempo, porque en el fondo, para expresarlo rápidamente, no es otra cosa que una manifestación de las tendencias e impulsos interiores que caracterizan el estado espiritual en el que se encuentra, es decir, su condición caída, y que son puestas en acto por el consentimiento de la voluntad gnómica o gnomé. A diferencia de la voluntad natural, que es la tendencia a conservar y realizar lo que es acorde con la propia naturaleza, la gnomé es la voluntad deliberativa que responde a las disposiciones anímicas y es capaz de decidir y realizar elecciones, entre las que se incluyen, lógicamente, la inclinación hacia el mal y la posibilidad de pecar.

La respuesta del Confesor es muy clara y apunta directo al meollo de la cuestión: se concentra especialmente en la doble modalidad de este segundo nacimiento iniciático efectuado por el bautismo. Por un lado, admite que la gracia bautismal, como un germen divino, reviste un carácter "virtual", es decir, permanece "en potencia", en aquel que la ha recibido, y por otro, explica que es a través del esfuerzo activo por la participación en la vía espiritual como esta gracia se volverá operativa y acompañará al bautizado en la práctica, la contemplación y la teología, que son las tres etapas tradicionales del camino cristiano, con sus diversos y sucesivos grados de realización interior. Por lo tanto, el camino hacia la deificación sólo podrá ser recorrido a través de lo que los Padres griegos han denominado como "sinergía" entre la voluntad y la gracia, es decir, entre el esfuerzo humano y la luz increada que transfigura por completo al hombre, llevándolo por encima de los límites de su condición creatural, para conducirlo hasta el eterno-ser-bien en la semejanza inmutable con su Arquetipo divino.

Quizás algunos de los seguidores más acérrimos del autor de nuestro epígrafe no coincidan con lo que aquí tratamos de expresar, pero nadie podrá negar su asombrosa concordancia con las palabras de san Máximo. 

Ad Thalassium 6

P. Si, como dice San Juan, el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla mora en Dios, y no puede pecar (1 Jn 3:9), y además, el que ha nacido del agua y el Espíritu es él mismo nacido de Dios (cf Jn 2:3-6), entonces, ¿cómo es que nosotros, que hemos nacido de Dios a través del bautismo, seguimos siendo capaces de pecar?

R. El modo en el que nacemos de Dios, en nuestro interior, es doble: uno concede la gracia de la adopción, que está enteramente presente en potencia en aquellos que han nacido de Dios; el otro introduce completamente, por un esfuerzo activo, la gracia que deliberadamente reorienta todo el libre albedrío del ser nacido de Dios hacia el Dios que le da nacimiento.[1] El primero otorga la gracia, presente en potencia, sólo a través de la fe; pero el segundo, más allá de la fe, también engendra en el conocedor la semejanza sublimemente divina del Único conocido, esa semejanza que es efectuada precisamente a través del conocimiento. Por lo tanto, el primer modo de nacimiento es observado en algunos debido a que su voluntad (gnomé), todavía no totalmente desapegada de su propensión a la carne, aún tiene que ser plenamente dotada con el Espíritu por la participación en los divinos misterios que son conocidos mediante el esfuerzo activo. La inclinación al pecado no desaparece mientras ellos lo sigan deseando. Porque el Espíritu no engendra una voluntad (gnomé) rebelde, pero conduce a una voluntad bien dispuesta hacia la deificación. [2] Quienquiera que haya participado en esta deificación a través de la experiencia consciente [3] es incapaz de retornar desde el recto discernimiento en la verdad, una vez que lo ha alcanzado en acto, y volverse hacia algo diferente, que sólo pretende ser ese mismo discernimiento. Es como el ojo que, una vez que ha mirado hacia el sol, no puede confundirlo con la luna o con cualquier otra estrella en los cielos. A los que reciben el (segundo modo de) nacimiento, el Espíritu Santo toma la totalidad de su libre albedrío y lo traslada completamente de la tierra al cielo, y, por medio del verdadero conocimiento adquirido por el esfuerzo, la mente se transfigura con los benditos rayos de luz de nuestro Dios y Padre, de manera tal que la mente es considerada otro "dios", en tanto que su hábito experimenta, por la gracia, aquello que Dios mismo no experimenta, sino que "es" en su propia esencia. En los que se someten a este segundo modo de bautismo, su libre albedrío claramente se vuelve inmaculado en virtud y conocimiento, ya que son incapaces de negar lo que han discernido activamente a través de la experiencia. Entonces, incluso si tenemos el Espíritu de adopción, que es él mismo la Semilla que dota a aquellos que son engendrados (a través del bautismo) con la semejanza del Sembrador, pero no nos presentamos ante él con una voluntad limpia de cualquier inclinación o disposición hacia algo diferente, nosotros, incluso después de haber nacido del agua y el Espíritu (Jn 3:5), voluntariamente pecamos. En cambio, si preparásemos nuestra voluntad con el conocimiento para recibir la operación de esos agentes -el agua y el Espíritu, quiero decir-, entonces el agua mística, por medio de nuestra vida práctica, limpiaría nuestra consciencia, y el Espíritu dador de vida provocaría la perfección inmutable del bien en nosotros a través del conocimiento adquirido en la experiencia. Precisamente por esta razón, él nos deja, a cada uno de nosotros que seguimos siendo capaces de pecar, el puro deseo de someter todo nuestro ser voluntariamente al Espíritu.

Notas:

* La fuente de la traducción, incluyendo las notas, es la misma que la de la entrada anterior.
* La cita de Guénon utilizada en el epígrafe pertenece a su obra "Apercepciones sobre la iniciación", disponible en la web.

[1] La "escatología realizada" de Máximo (ver Ad Thalassium 22) pone de manifiesto su perspectiva sobre la "potencialidad" y la "actualidad" de la gracia de la deificación. La plena realización de la gracia de adopción está ya presente, al menos potencialmente, en el creyente, antes de que se vuelva realmente operativa en la vida espiritual.

[2] La discusión en Ad Thalassium 6 provee otra instancia remarcable, desde sus primeros escritos, de la apreciación positiva de Máximo del rol de la voluntad "gnómica" en la vida espiritual, e incluso en la transición a la deificación.

[3] Sobre el lenguaje sofisticado de Máximo para hablar de la "experiencia" (πείρα) espiritual, y sobre esta alusión en particular, ver Pierre Miquel, "πείρα: Contribution à l'étude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur", Studia Patristica 7, Texte und Untersuchungen 92 (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), pp. 355-61 (especialmente p. 358).

San Máximo el Confesor: Sobre la Preservación y la Integración divina del Universo

En la segunda respuesta a las cuestiones planteadas por su discípulo Talasio, san Máximo el Confesor, uno de los más grandes maestros de la era patrística, explica, en un texto tan breve como denso, en qué consiste la operación divina sobre la totalidad del cosmos. Este precioso escrito, que aquí traducimos de su versión inglesa (incluyendo notas y referencias bibliográficas), deja traslucir algunos de los elementos fundamentales de la enseñanza del divino Confesor, especialmente en lo que respecta a su cristología cósmica.

Podemos decir, para resumir en unas pocas palabras el núcleo de lo que aquí se desarrolla, que a través de la actividad incesante del Logos divino sobre su obra se manifiesta gradualmente el misterio de Su "corporificación" en todas las cosas y el destino final del universo: la transfiguración gloriosa de los seres y su reintegración en los principios increados (logoi) pre-existentes en Dios.

Reconocemos la deficiencia de una traducción indirecta, pero, lamentablemente, gran parte de las obras de este Padre permanecen prácticamente ignoradas en nuestra lengua y es necesario que de un modo u otro lleguen a quienes puedan aprovecharlas. La fuente de nuestra traducción es el libro "On the Cosmic Mystery of Jesus Christ" (ed. St. Vladimir's Seminary Press), una recopilación de obras traducidas al inglés por Paul M. Blowers y Robert Louis Wilken.

Ad Thalassium 2

P. Si el Creador hizo todas las formas que llenan el mundo en seis días (cf. Gén. 1:31-2:2), ¿qué es lo que el Padre está haciendo desde entonces? Porque el Salvador dice: Mi Padre está obrando incluso ahora, como Yo también estoy obrando (Jn 5:17). ¿Está él, por lo tanto, hablando de la preservación de lo que una vez creó? [1]

R. Dios, como sólo él sabe, completó los principios primordiales (logoi) de las criaturas y las esencias universales de los seres de una vez por todas. Sin embargo, él todavía está obrando, no sólo preservando estas criaturas en su propia existencia, sino efectuando la formación, el progreso, y el sostenimiento de las partes individuales que están en potencia dentro de ellas. Incluso ahora, en su providencia, él está provocando la asimilación de los particulares a los universales, y lo seguirá haciendo hasta que pueda unir la propia inclinación voluntaria de las criaturas con el principio natural más universal del ser racional, a través del movimiento de estas criaturas particulares hacia el ser-bien, y hacer que sean armoniosas y semovientes en relación a unas con otras y al universo entero. [2] De este modo no habrá divergencia intencional entre universales y particulares. [3] Es más, uno y el mismo principio será observable a través de todo el universo, sin admitir diferenciación por los modos individuales en que los seres creados son afirmados, y manifestará la gracia de Dios que efectúa la deificación del universo. [4] Es en base a esta gracia que el Logos divino, cuando se hizo hombre, dijo: Mi padre está obrando incluso ahora, como Yo también estoy obrando. El Padre aprueba la obra, el Hijo apropiadamente la lleva a cabo, y el Espíritu Santo completa esencialmente tanto la aprobación del Padre como la ejecución del Hijo [5], a fin de que Dios en la Trinidad pueda estar a través de todo y en todas las cosas (Ef. 4:6), contemplado como la realidad total, proporcionadamente en cada criatura individual en la medida en que es juzgada digna por la gracia, y en el universo en su conjunto, del mismo modo en que el alma naturalmente mora tanto en la totalidad del cuerpo como en cada parte individual sin disminuirse a sí misma.

Notas: 

[1] Talasio anticipa ya la resolución de su consulta, y Máximo hará lo mismo. La relación entre Gén 2:2 y Jn 5:17 ya estaba bien establecida en la tradición patrística, especialmente en el contexto de la exégesis anti-maniquea, donde había necesidad de mostrar cómo el "descanso" de Dios era sólo figurativo, mientras que su "operación" actual es una preservación en curso de la creación original: cf. Pseudo-Arquelao, Acta disputationis cum Manete 31 (PG 10:1476B-1477A); Agustín, De Genesi contra Manichaeos 1.22.33 (PL 34:189). Incluso en un contexto no polémico, el mismo argumento permanece: v.g. Orígenes, Hom. in Num. 23.4 (GCS-Origenes Werke 7:215-216); Agustín, De Genesi ad litteram 4.11.21-4.12-22 (CSEL 28:107-109). Como testimonio cristológico, Jn 5:17 fue citado para afirmar la actividad de Cristo en la preservación y la economía de la buena creación de Dios: v.g. Gregorio Nacianceno, Or. theol. 4.11 (PG 36:117).

[2] Aquí hay, en efecto, un breve compendio de toda la cosmología cristocéntrica de Máximo: la vinculación de todos los seres particulares, en sus modos individuales (tropos) de existencia y con sus impulsos y volición peculiares, al todo universal, tal como se manifiesta en los logoi de todos los seres creados. Sobre la providencia divina impregnando el cosmos, ver también Amb. 10 (PG 91:1189C-1193C; Ad Thal. 60, CCSG 22:79, 117-120). Sobre los parámetros filosóficos generales de la cosmología de Máximo, ver Torstein Tollefsen, The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles, Acta Humaniora 72 (Oslo: Unipub Forlag, 2000).

[3] Concibiendo la actividad del cosmos como un todo, Máximo presupone aquí, como en otro lugar, que la superación de la "divergencia intencional", que es el movimiento deliberado y auto-centrado de las criaturas, será el requisito para la restauración de todas las cosas en el Creador.

[4] Este es el más importante recordatorio de que Máximo proyecta no sólo la deificación de los seres humanos, sino también la del universo como un todo: una transfiguración cósmica. Cf. Amb. 41 (PG 91:1308D-1313B), donde, comentando la celebrada frase de Gregorio Nacianceno, de que "las naturalezas son renovadas" en la encarnación, Máximo explica en profundidad cómo Cristo el Logos armoniza y transfigura toda la creación uniendo en sí mismo los logoi de los universales y los particulares. Para una traducción al inglés de Amb. 41, ver Louth, Maximus the Confessor, pp. 155-62.

[5] Este tipo de amplificación trinitaria se encuentra en el predecesor de Máximo, Gregorio Nacianceno (Or. theol. 2.1, SC 250:100), y tiene sus paralelos, por otra parte, en los propios escritos del Confesor, más notablemente en Ad Thal. 60 (CCSG 22:79, 94-105), y en su Comentario sobre la Oración del Señor (CCSG 23:30, 91-96). Sobre estos tipos de acentuación trinitaria, ver Felix Heinzer, "L'explication trinitaire de 'énomie chez Mexime le Confesseur", en Maximus Confessor: Actes du symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septiembre 1980, ed. Feliz Heinzer y Christoph Schönborn, Paradosis 27 (Fribourg: Éditions Universitaires, 1982), pp. 160-172.

El Nombre ilimitado

"El olvido del carácter ontológico de los Nombres divinos, la ausencia de experiencia de ellos en la oración y en la celebración de los sacramentos ha vaciado la vida de muchos creyentes. Para ellos, la oración e incluso los mismos sacramentos pierden su realidad eterna."

Archimandrita Sophrony

La doctrina de los Nombres Divinos, presente a lo largo de los siglos en la tradición cristiana, pero con numerosas correspondencias en otras formas tradicionales, ha sido muchas veces incomprendida, e incluso rechazada, en las bases fundamentales de su dimensión interior. Las malinterpretaciones de esta enseñanza son, en buena medida, producto del obtuso racionalismo promovido por ciertas corrientes de la teología academicista moderna. Sin embargo, otros errores y desviaciones, es menester reconocerlo, se han constatado en diferentes momentos de la historia.

En el texto cuya traducción presentamos en esta entrada, los autores concentran sus esfuerzos en demostrar la perfecta ortodoxia de dicha doctrina y resaltan su continuidad con una transmisión sapiencial vinculada al tronco mismo de la tradición abrahámica. Esto es motivado, principalmente, por una lamentable controversia suscitada en el seno de la Iglesia Ortodoxa Rusa en los comienzos del siglo XX a raíz de la supuesta herejía de los llamados "adoradores del Nombre". Por un lado, estaban los opositores más radicales a toda glorificación de los Nombres, cuyo punto de vista, por analogía con el arte tradicional, podríamos denominar "iconoclasta", pues comprendían estos elementos de la religión sólo desde un aspecto volitivo y terreno y veían en los Nombres Divinos  un medio puramente humano e instrumental para representar el movimiento del alma hacia Dios y el modo de expresión alegórico relativo a la naturaleza divina en el que se asienta la teología afirmativa. En el otro extremo se situaban los "adoradores del Nombre" propiamente dichos, quienes defendían legítimamente la presencia de Dios en la invocación de los Nombres, pero, desgraciadamente, en algunos casos posiblemente minoritarios, no estuvieron exentos de excesos y desviaciones, pues llegaron al extremo de atribuirle al Nombre un poder divino esencial y por naturaleza, es decir, identificaron y confundieron de un modo sustancialista los Nombres expresados humanamente con la Esencia divina en su absolutidad innominable. Ambas posiciones son igualmente incorrectas. En 1912 el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa condenó expresamente los errores derivados de la "adoración del Nombre", pero esta discusión, como bien han advertido algunos teólogos contemporáneos de renombre, está lejos de haber concluido,  pues nunca hubo una posición oficial definida respecto a la doctrina auténtica. Aún hoy, algunos racionalistas que se oponen a la  glorificación de los Nombres siguen escudándose en este Sínodo para defender su posición, que es, desde todo punto de vista, completamente antitradicional.

Afirmar, como hicieron algunos santos, que "el Nombre de Dios es Dios mismo", es una expresión fuerte, y hasta podría sonar impía si estas palabras no se interpretan correctamente. Como podemos ver, es un tema complejo y sutil, y sus fundamentos teóricos están vinculados indisociablemente a ciertos medios y posibilidades de realización espiritual. La mejor forma de abordarlo y de superar toda posible controversia es tomar como punto de partida la distinción tradicional entre la Esencia  Divina, que permanece absolutamente inaccesible e incognoscible en su Misterio abismal, y las Energías increadas, es decir, los Actos u Operaciones divinos a través de los cuales Deidad Oculta se autorevela en su interior y se manifiesta "exteriormente" para hacerse conocida a través de la impronta creatural de las Razones de los seres contenidas eternamente en el Logos. En relación a esto, San Juan Damasceno afirma:

"La emanación o energía divina es una, simple e indivisible; aunque se diversifica en los seres divisibles, para bien de ellos, acordando a cada uno los elementos constitutivos de su naturaleza, siempre se mantiene simple, pues se multiplica en los divisibles indivisiblemente, denominándolos y reuniéndoles en su propia simplicidad". [1]

Estas Energías increadas que dan forma y actúan sobre la totalidad de la Existencia y se manifiestan como un don gratuito para cada hombre en el modo más apropiado a su naturaleza y según la medida de su purificación interior, revelan los diferentes Atributos divinos en su multitud inconmensurable, es decir, constituyen el aspecto increado e inexpresable de los Nombres de Dios en cuanto participaciones indivisibles de Su Emanación primordial y como Arquetipos eternos esencializadores de las criaturas preexistentes en Él. En el polo opuesto, en forma análoga a la materia sobre la que un iconógrafo plasma su obra de acuerdo a las modelos celestes revelados por el Iconógrafo divino, el aspecto creatural de los Nombres, es decir, las palabras susceptibles de ser expresadas en el lenguaje humano que han sido preservadas por la Tradición, conforman el soporte terreno para la elevación del intelecto y el descenso concordante de la Luz increada que posibilita el conocimiento y la participación plena en las realidades espirituales comunicadas inexpresablemente en el lenguaje divino. Para respaldar lo que aquí decimos, traemos a colación el testimonio y la enseñanza del Archimandrita Sophrony, un maestro y padre espiritual del siglo XX, sabio transmisor de la espiritualidad hesicasta. Aquí, hablando sobre la práctica de la "oración del corazón", explica cómo debe comprenderse este doble aspecto, creado e increado, del Santo Nombre de Jesus:

"El Nombre de Jesús, como portador del conocimiento y como energía de Dios, está en relación con el mundo; además, en cuanto Nombre propio, está ontológicamente vinculado a la hipóstasis que nombra. Este Nombre es, pues, una realidad espiritual. Su sonido puede indentifcarse con el nombrado, pero no necesariamente. Su dimensión fonética ha sido otorgada a muchos mortales, pero cuando oramos damos a este Nombre otro contenido y lo proferimos con otra actitud espiriutal. Es un puente entre nosotros y la persona del Señor, es un canal por que el que recibimos la fuerza divina. Procedente del Dios Santo, es él mismo santo y nos santifica a través de su invocación. Con este Nombre y gracias a él, la oración recibe una cierta tangibilidad: este Nombre nos une a Dios. En este Nombre, en Cristo, Dios está presente como en un receptáculo, como en un vaso precioso lleno de perfume. A través de él, el Trascendente llega a ser inmanente de una manera perceptible. Siendo energía divina, procede de la Esencia divina y es en sí misma divina.

(...) Después de la venida de Cristo, todos los Nombres divinos se nos abren en su significación más profunda. Deberíamos también temblar -como sucede a muchos ascetas con los que tuve ocasión de vivir- al pronunciar el santo Nombre de Jesús. Es atrevido por mi parte afirmar que yo mismo he podido ser un testimonio viviente de que, invocando este Nombre adecuadamente, todo nuestro ser se llena de la presencia del Dios eterno; su invocación transporta nuestra mente a otras esferas; nos dota de una peculiar energía de una nueva vida. La Luz divina, de la que no es fácil hablar, se hace presente con este Nombre." [2]

Por lo tanto, la invocación y glorificación de los Nombres -especialmente, para los cristianos, del "Nombre que está sobre todo Nombre", el origen y consumación de todos Ellos- es la vía iluminativa del "recuerdo de Dios", el camino ascendente que conduce a la adquisición gradual de la "estatura de la plenitud de Cristo", del "Hombre Perfecto" (Efesios 4:13), del Hombre-Dios, cuyo Nombre santo comprende sintéticamente la totalidad de los Atributos divinos.

Notas:

[1] Basilio Tatakis, "Filosofía Bizantina", ed. Sudamericana, 1952.
[2] Archimandrita Sophrony, "Ver a Dios como Él es", ed. Sígueme, 2002.

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El Nombre ilimitado

Por el Metropolita Ephraim de Boston, el Obispo Gregory de Brookline y Thomas Deretich (HOCNA)

Por la noción "Nombre de Dios", los cristianos ortodoxos queremos decir dos cosas: 1) Nos referimos a la Verdad revelada acerca de Dios y 2), en otro sentido, nos referimos también a las palabras humanas y creadas por las cuales esta Verdad revelada se expresa. La Verdad eterna y revelada acerca de Dios existe y siempre existirá, ya sea que la expresemos en nuestro lenguaje humano o no. Esto es lo que nuestro Salvador nos da a entender cuando, en el Evangelio de San Juan, Él les dice a los Judios:

"Pero ahora quieren matarme a mí, al Hombre que les dice la Verdad que ha oído de Dios." (Juan 8:40)

¡Nadie en su sano juicio podría afirmar que la Verdad que Dios Hijo escuchó de Dios Padre fue comunicada con palabras humanas! La comunicación en la Santísima Trinidad es totalmente inefable. Sin embargo, es esta misma Verdad, la Verdad increada e inefable de Dios, la que nuestro Salvador, cuando se hizo hombre por nosotros, nos reveló en el lenguaje humano. Esta es también la misma Verdad divina con la que el Espíritu Santo iluminó a los Apóstoles el día de Pentecostés, de acuerdo con la promesa de nuestro Salvador:

"Cuando Él, el Espíritu de la Verdad, venga, los guiará a toda la Verdad: porque no hablará por Sí mismo, sino que dirá de todo lo que oiga" (Juan 16:13)

Una vez más, la Verdad que el Espíritu Santo hablará, y a la que guiará a los discípulos de Cristo, es una Verdad inefable y divina, que Él ha recibido del Hijo. Sin embargo, ¡esta es la misma verdad que el Espíritu mostró a los Apóstoles y que ellos predicaron con palabras humanas en todo el mundo conocido!

Estos ejemplos ilustran claramente los dos aspectos de la revelación de Dios y la distinción que hay entre ellos: la Verdad increada y eterna de la revelación de Dios, y las palabras y conceptos humanos creados con los que esta revelación es articulada con el objeto de hacerla accesible a la mente humana. Y esta es la misma distinción que existe entre el Nombre increado de Dios, es decir, la Verdad eterna relativa a Dios, y los nombres creados de Dios, o sea, las palabras y los conceptos humanos que la Iglesia nos ha enseñado a utilizar con el fin expresar la Verdad eterna acerca de Dios.

Es exclusivamente en el primer sentido, es decir, en el sentido de la Verdad increada acerca de Dios, que decimos que el Nombre de Dios es una Energía de Dios, porque toda revelación de Dios acerca de Sí mismo, cada Verdad relativa Dios, es Su propia Energía. Es en el último sentido, esto es, en términos del lenguaje humano, que los nombres de Dios son a la vez creados y temporales, son parte de este mundo y, ciertamente, no son una Energía de Dios.

El destacado profesor ruso y autor de libros sobre teología ortodoxa, Serge Verhovskoy, discute estos dos aspectos del Nombre de Dios, en su libro "Dios y el hombre":

"Una forma particular de la revelación de Dios es, para decirlo brevemente, la revelación de Dios en los Nombres Divinos. Un Nombre de Dios, en cuanto palabra humana, es, por supuesto, creado. (Es, por lo tanto, posible usarlo sin sentido alguno o "en vano." La identificación de un Nombre de Dios, en cuanto palabra [creada], con Dios mismo es una herejía que fue condenada por el Santo Sínodo de Rusia en el siglo XX.) Pero Dios mismo puede morar y actuar en él.

"El aspecto Divino de un Nombre de Dios es, por así decirlo, una Divina "autodefinición" o un pensamiento de Dios acerca de Sí mismo. La presencia de un principio divino en los Nombres Divinos se desprende de toda la actitud del Antiguo Testamento hacia Ellos. El Nombre de Dios es Santo, y Dios se santifica a Sí mismo en Su Nombre (Lev 22:32). Los hombres pueden ofender el Nombre de Dios por sus pecados (Am 2: 7). Dios actúa por el bien de su Nombre (Ez 39:7, 25) El Nombre de Dios es uno, grande y eterno, como lo es Dios mismo (Sal 9:2, 134:13, Zach 14: 9). Dios actúa a través de su Nombre (Sal 53:1). Si no hubiera nada divino en el Nombre de Dios, ¿cómo sería posible para nosotros bendecirlo, alabarlo y amarlo, adorarlo y servirlo, regocijarnos en él y ser perseguidos por su causa? Finalmente, es notable que Dios nos revele Sus Nombres (por ejemplo, Ex 3. 13-14, 6, 3). De esto se deduce que Ellos expresan la auténtica realidad divina.

"Dios, en Sus Nombres, está cerca del hombre (Salmo 75:1). La presencia de Dios es equivalente a la presencia del Nombre de Dios. El Nombre de Dios habita en toda la tierra y especialmente en Tierra Santa, en Israel, en Jerusalén, en el templo y en los individuos. Los Judios quisieron dar a sus hijos nombres en los cuales había un Nombre Divino (Ismael, Juan, Joaquín, Jesús, etc)

"Hay alrededor de cien Nombres Divinos en el Antiguo Testamento. Cada uno de ellos tiene su propio significado. Es posible incluir en ellos toda la teología del Antiguo Testamento. El Nombre Divino es "maravilloso" (Jue 13:. 17-18); es el "recuerdo de Dios" (Ex 03:15). Dios revela su Nombre a fin de que los hombres le conozcan (Ex 6: 3, 33:19; Jer 23:6). "

Más adelante, escribe:

"Él se nos revela en los Nombres Divinos, en las perfecciones y las acciones [es decir, Energías], que nos hacen conocer algo, no sólo sobre el Creador y la Providencia, sino también sobre Dios en Sí mismo, ... Él se manifiesta como el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, como Unidad, Vida, Esencia, Bondad, Verdad, Belleza, Santidad, Amor, y como muchos otros atributos [es decir, Gracias y Nombres] que realmente le pertenecen, aunque de una manera distinta a la que somos capaces de imaginar."

El conocido jerarca griego, Metropolita Hierotheos Vlachos, concuerda y escribe:

"El nombre de Dios es la Energía de Dios. Es conocido por nuestra teología ortodoxa que Dios tiene Esencia y Energía. Incluso las cosas creadas tienen esencia y energía; el sol, por ejemplo, es un cuerpo celeste y emite su luz y su fuego es algo que se quema y emite energía, es decir, calor y luz. Pero Dios, puesto que Él es increado, es a la vez la Esencia increada y Energía increada; con respecto a Su Esencia, Dios es sin nombre y está más allá de todo nombre, pero con respecto a Sus energías, Él tiene muchos Nombres.

"Cada vez que Dios se reveló a los hombres, Él reveló una de Sus Energías, tales como Amor, Paz, Justicia o Filantropía. De esta manera Él entra en comunión con los hombres. Por esta razón también digo que los Nombres de Dios son Sus Energías. Cada vez que, en verdad, alguien menciona el Nombre de Dios con compunción, humildad, arrepentimiento, fe, etc, recibe conocimiento y experiencia de la Energía de Dios."

En Su Esencia, Dios es incognoscible y no puede ser comprendido o descripto por ninguna criatura. Su Esencia no tiene nombre, ninguno puede ser aplicado a la Esencia inefable.

Pero en Sus Energías, en Su Poder y Gloria, en Su Divina Gracia y Revelación, Dios se revela y se hace conocido en la medida en que el hombre es capaz de comprenderlo. He aquí lo que el Metropolita Filaret de Chernigov, un prominente teólogo de la Iglesia Rusa en el siglo XIX, dice con respecto al Nombre de Dios:

"El Nombre de Dios es el ser de Dios en el aspecto en que puede hacerse conocido."

(...)

Algunas herejías antiguas (por ejemplo, los eunomianos) no reconocieron la Divinidad de Cristo, pero sí afirmaron conocer la Esencia de Dios y, por lo tanto, le atribuyeron a la misma etiquetas hechas por el hombre. No obstante, los eunomianos fueron decididamente condenados por los Santos Padres y los Santos Concilios de la Iglesia.

Pero, contrariamente a lo que algunos afirman hoy, el Eunomianismo no es lo que nuestros santos, o los escritores de la Iglesia antes mencionados, enseñan. Nadie -absolutamente nadie- conoce la Esencia de Dios, ni nadie puede atribuir un nombre a esa Esencia.

A continuación, se citan varios textos bíblicos y patrísticos que confirman la enseñanza cristiana ortodoxa sobre el Nombre de Dios:

El Pastor de Hermas, un antiguo documento cristiano (c. 150 dC), dice: "El Nombre del Hijo de Dios es grande e ilimitado, y sostiene el universo entero". Los cristianos ortodoxos creen que sólo la gracia de Dios -es decir, sólo Dios mismo- es "ilimitada y sostiene el universo entero". Por lo tanto, está claro que aquí, el Pastor de Hermas equipara la gracia de Dios con el Nombre ilimitado del Hijo de Dios.

San Clemente de Roma hace lo mismo, cuando nos dice: "Fue por medio de Jesucristo, que Él nos ha llamado 'de las tinieblas a la luz ', de la ignorancia al reconocimiento de Su glorioso Nombre. [Concédenos, Señor], que podamos poner la esperanza en Tu Nombre, que es el origen de toda la creación". Una vez más, los cristianos ortodoxos creen que sólo la gracia de Dios -es decir, sólo Dios mismo- es "el origen de toda la creación". Es obvio, pues, que aquí San Clemente de Roma también identifica el "glorioso Nombre" con la Gracia de Dios.

San Cirilo de Alejandría hace exactamente la misma identificación cuando nos instruye:

"[Cristo] dice que sus discípulos deben mantenerse en el Nombre del Padre, es decir, en la Gloria y el Poder de Su Deidad."

El Salmo 19: 1 también identifica el Nombre con el Poder de Dios:

"El Señor te escuche en el día de la aflicción;
que el Nombre del Dios de Jacob te defienda ".

El Salmo 101: 15 nos dice exactamente lo mismo:

"Y las naciones temerán tu Nombre, oh Señor,
Y todos los reyes de la tierra se rendirán ante Tu Gloria ".

Aquí, de nuevo, vemos esta identidad de "Nombre" y "Gloria".

El Salmo 71:17 dice que Su nombre es "anterior al sol", es decir, anterior a la creación:

"Sea Su Nombre bendito por los siglos;
Anterior al sol, que Su Nombre persista".

El Synodicon de la Ortodoxia identifica la Gloria de Dios con Dios mismo, cuando se nos dice que esta Gracia, o Energía, o Luz, o Gloria y Poder, o Revelación, "emana inseparablemente de la Esencia de Dios", aunque es distinta de la Esencia . Es decir, esta Energía Divina, esta "Gloria y el Poder de Su Deidad" es Dios mismo.

San Gregorio Palamas afirma: "Cada Poder o Energía [de Dios] es Dios mismo." Este "Poder o Energía", que es Dios mismo, es "ilimitado" y "anterior a la creación".

En "La Guía", San Anastasio el Sinaíta expone el siguiente discurso:

"Pregunta: ¿La denominación "Dios" se refiere a la Esencia, a la Persona o a la Energía, es un símbolo o una metáfora?

"Respuesta: Está claro que [la denominación] "Dios" se refiere a la Energía. No representa a la Esencia misma de Dios, porque es imposible conocerla, sino que representa y revela Su Energía que puede ser contemplada".

El más grande Consejo hesicasta, el Concilio de Constantinopla de 1351, confirmó esta enseñanza en su extenso decreto dogmático, llamado Tomo Sinodal, al afirmar que la Energía de Dios "es llamada 'Deidad' por los santos". El Consejo también citó con aprobación la enseñanza de San Anastasio de que el nombre "Dios" se aplica a la Energía divina. San Gregorio Palamas firmó el Tomo del Concilio de 1351, y este Concilio también ratificó su Confesión escrita de la Fe Ortodoxa.

En sus escritos, San Gregorio Palamas se refiere tanto al Nombre increado de Dios (que es la Energía de Dios y por lo tanto Dios mismo) como a las palabras creadas (que no son una Energía de Dios), en las cuales, sin embargo, Dios mismo habita.  En su Homilía 53, por la Entrada de la Madre de Dios en el Santo de los Santos, San Gregorio Palamas afirma que el Santo de los Santos era "el lugar asignado solamente a Dios, es decir, el que fue consagrado como Su morada, y donde Él dio audiencia a Moisés, Aarón y a aquellos de sus sucesores que fueron igualmente dignos". San Gregorio Palamas afirma también, un párrafo antes en la misma homilía, que el Santo de los Santos fue "la morada, como David lo llama, del Santo Nombre" (Salmo 74: 7). La Gloria y Energía increada de Dios es llamada, por el Profeta David, como "Nombre" de Dios. El Santo de los Santos era la morada del "Santo Nombre" increado, que es lo mismo que "solamente Dios", según San Gregorio Palamas. En su "Confesión de la Fe Ortodoxa", San Gregorio Palamas también se refiere a la habitación de Dios en las palabras creadas de las Sagradas Escrituras, del mismo modo en que Él mora en los santos, los iconos, y la Cruz: "veneramos la forma benéfica de la honorable Cruz , los templos y lugares gloriosos y las Escrituras dadas por Dios, por el Dios que mora en ellos". Por lo tanto, según San Gregorio Palamas, Dios mora en las palabras santas (creadas), pero el "Nombre" (increado) de Dios (Sal 73:7) es "solamente Dios".

San Juan de Kronstadt está de acuerdo con los textos escriturales y patrísticos anteriores: "su Nombre es Él [Dios] mismo" y "El Nombre de Dios es Dios mismo."

El Nombre de Dios, por lo tanto, debe entenderse de dos sentidos: 1) en su sentido divino y eterno, cuando se trata de una Energía de Dios; y 2) en su sentido humano y creado, cuando, ciertamente, no es una Energía de Dios.

En conclusión, vemos, por lo tanto, que, desde muchas fuentes, antiguas y nuevas, la voz de la Iglesia sigue resonando claramente en este tema.

Fuente: http://www.thewonderfulname.info/

Hierro y fuego: el misterio de la persona

"Creen en Cristo los que creen en su propia divinización."

Archimandrita Sophrony

"Cuando soy hijo de Dios, quien entonces puede verlo contempla al hombre en Dios y a Dios en el hombre."

Angelus Silesius

"La persona no es el ser o una parte del ser: es espíritu, libertad, acto. Así es también Dios: espíritu, libertad, acto, y no ser."

Nikolai Berdiaev

San Máximo el Confesor ha insistido reiteradamente en sus obras en la distinción que debe darse entre las dos voluntades en Cristo, de acuerdo a su doble naturaleza y en consonancia con la duplicidad de sus operaciones.  Pues, siguiendo la tradición de los Padres que lo precedieron, afirma que su naturaleza humana no es absorbida completamente por la naturaleza divina, tal como podría entenderse desde una perspectiva monofisita, ni existe una separación radical entre Jesús y el Logos, esto es, entre el hombre y Dios, como si se tratara de dos "personas" diferentes, cada una identificada con su propia sustancia, que se unen gradual y progresivamente en un acuerdo o yuxtaposición de voluntades como resultado de la libre elección del hombre y de la inhabitación divina.

Ahora bien, lo que debemos resaltar aquí es que la posición de San Máximo es un abierto rechazo a todo tipo de sustancialismo, puesto que la persona no debe confundirse con la sustancia, del mismo modo en que las tres hipóstasis divinas no han de confundirse con la esencia única de la divinidad. Esto significa que lo que garantiza la unicidad en Cristo como un ser particular y al mismo tiempo universal, no es la negación de su operación y de su voluntad humana ni una yuxtaposición progresiva de voluntades, sino su persona, que no puede ser condicionada por la doble naturaleza.

"Es, por tanto, evidente que no puede destruirse la substancia, eliminando la voluntad natural y las operaciones propias de la misma, so pretexto de salvaguardar la unidad. Ésta no queda comprometida en modo alguno, sino que constituye la referencia única de cuanto tiene que ver con la persona." [1]

Detengámonos por un momento en este punto, pues la noción de persona ha sido muchas veces incomprendida y distorsionada en el pensamiento occidental, incluso en ciertas corrientes filosóficas denominadas "personalistas". Como señala Teodoreto de Ciro, mientras que en la filosofía griega clásica no hay gran diferencia entre las nociones de ousía e hipóstasis -más tarde identificada con "persona" (prosopon)-, pues el primer término designa "lo que es", en tanto que el segundo se refiere a "lo que subsiste"; para los Padres, en cambio, al profesar la fe en el Dios uno y trino, entre ousía e hipóstasis reconocieron la misma diferencia que hay entre lo común (o general) y lo particular, respectivamente. [2] En el primer caso, partimos de una ontología sustancialista que confunde el ser con la sustancia; y si bajo estas premisas afirmamos que el ámbito de la manifestación es verdaderamente real, y no una simple ilusión o una pura apariencia, esto sólo puede ser consecuencia de su participación en el verdadero Ser, que en este caso es Dios, por lo que ha de reconocerse entre ambos un vínculo ontológico que convierte al acto creador en una acción obligada y sujeta a la necesidad por las condiciones preexistentes derivadas de la misma sustancia, con lo que el mundo adquiere una identidad divina en unión con su principio. Por el contrario, de acuerdo a la perspectiva patrística que toma como base la doctrina bíblica de la Creatio ex nihilo, el Arché, el Principio Supremo, se identifica no con la naturaleza divina, sino con la Persona -concretamente con la persona del Padre, el origen causal de las otras dos-, que es absolutamente incondicionada en una alteridad radical respecto al ser de la creación que emerge de la nada, pues el ser ya no procede del Ser, sino de un acto libre de la voluntad divina que es causa de alteridad y posibilidad de ser. En palabras del teólogo ortodoxo Ioannis D. Zizioulas:

"El ser divino no carece de causa, es decir, no se explica en sí mismo ni es, por tanto, un ser necesario. Su origen descansa sobre una persona libre; se atribuye a una persona concreta que es Unidad en la pluralidad y, al mismo tiempo, Única que, en su capacidad radical como persona distinta, al tiempo que inconcebible sin el resto de personas totalmente otras, es causa de alteridad y posee contenido ontológico. De no ser por la idea del Padre como causa, el ser divino se consideraría lógicamente necesario y autoexplicable, y en el cual ni la alteridad ni la libertad jugarían papel alguno." [3]

De aquí se sigue que lo que garantiza la comunión entre el ser de Dios y el ser de la creación, es decir, lo que sostiene al mundo en su realidad a pesar de la distinción "abismal" con la Causa, no será ya una "afinidad ontológica" entre el Creador y su creatura, que ahora es por naturaleza contingente, sino la presencia omniabarcante de la persona del Logos que reúne en Sí mismo, hipostáticamente -en el mismo modo en el que se une con la naturaleza humana-, la multiplicidad con la Unidad y lo perecedero con lo Eterno, permaneciendo a su vez totalmente libre e independiente de la naturaleza creada.

De esto podrá deducirse entonces que la noción de persona, considerada en su aspecto más elevado, no es algo que pueda ser definido afirmativamente, pues está por encima de todo lo que es, sino que sólo podremos hablar con propiedad de ella si lo hacemos en forma apofática. Es así como debe entenderse, en términos negativos, la relación intratrinitaria y la identidad de cada persona, pues, como tradicionalmente se enuncia: el Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo, el Hijo no es el Padre ni es el Espíritu Santo, el Espíritu Santo no es el Padre ni es el Hijo.

Asimismo, todo lo que puede ser enunciado afirmativamente de Cristo, tanto en lo que concierne a sus atributos humanos como a sus atributos divinos, corresponderá no a la persona, sino a las dos naturalezas. En uno de sus opúsculos, el santo Confesor nos dirá:

"Cristo no es mortal ni inmortal según la persona, o no impotente u omnipotente, visible o invisible, creado o increado. Sino que es una cosa u otra según la naturaleza. Y, por decirlo simplemente, no por oposición de la voluntad, sino como propiedad de la naturaleza. Único, como antes he dicho, es Cristo, pero tiene por naturaleza las características de ambas sustancias." [4]

Pues bien, volviendo al planteo inicial, para explicar cómo las dos voluntades de Cristo pueden conjugarse enteramente en una operación "divino-humana", según la expresión del Areopagita, San Máximo tomará como referencia las obras de San Gregorio Nacianceno, quien afirma que la voluntad humana no se opone en modo alguno a la voluntad divina, pues está "divinizada por entero".

"Así, pues, según este divino maestro, poseía una voluntad humana. Pero tal voluntad humana no se oponía a la de Dios en modo alguno. No era en Él una simple capacidad de elección, sino la voluntad propia de la naturaleza, configurada y movida siempre por Dios, por su divinidad según la esencia, con miras al cumplimiento de su proyecto salvador. Una voluntad enteramente divinizada por la sumisión y la aceptación del querer del Padre. Voluntad divinizada, con razón llamada así, pero no por la naturaleza, sino por la unión. De suerte que el hecho de ser una voluntad completamente divinizada no le hacía perder sus propiedades naturales. Al decir "divinizada por entero", demostrando la unión de su voluntad humana con la divina y paterna, el maestro eliminó completamente en el ministerio de Cristo cualquier contradicción y también a quienes quieren admitirla. Por otra parte, al decir "su voluntad", enseñaba la actividad propia de su voluntad humana, distinta esencial y naturalmente de su voluntad divina y de la del Padre, y así desechó cualquier confusión y toda falsa representación de este misterio." [5]

Aquí resuena una clave de la enseñanza de San Máximo: la diferencia y la alteridad no implican separación.

Si aún cabe preguntarse cuál es el motivo por el que tantos sabios cristianos de los primeros siglos se vieron envueltos en sutiles y fervorosas disquisiciones cristológicas que llegaron a defender hasta con sus propias vidas, la respuesta se nos aparecerá con una claridad sobrecogedora: lo que estaba en juego en estas disputas era nada menos que la salvación y la realización espiritual de los hombres, pues toda cristología es también en el fondo, en su dimensión más profunda, una antropología espiritual y una soteriología.

En efecto, se dirá que lo que aquí se afirma de Cristo, en su condición de Verbo encarnado, corresponde a un modo de ser que no tiene correlación directa con el estado de un hombre ordinario. Esto es en parte cierto, pues sólo Él es Dios por naturaleza, pero no olvidemos que, como hombre divinizado, era semejante en todo en todo a nosotros, excepto en el pecado.

Cristo, como hombre, sólo puede alcanzar una identidad personal en términos ontológicos porque ambas naturalezas "son", es decir, adquieren su ser, al estar particularizadas en una  persona. Como enseña San Máximo, esta persona no puede confundirse con un individuo, "en el sentido de que no es el término último de un proceso que desde la definición más general llega hasta lo más particular, que atribuye al individuo las cualidades de la especie". [6] Por el contrario, en Cristo, lo general se subordina a lo particular, que adquiere primacía ontológica y metafísica. Luego, la identidad, es decir, el "Quién" de Cristo, no es otro que el Hijo, el Logos, la segunda Persona de la Santísima Trinidad; en Él las naturalezas humana y divina donan sus cualidades a la identidad sin que ésta dependa, en un sentido ontológico primario, de dichas cualidades. El hombre, en tanto que individuo, es decir, mientras se encuentre completamente identificado con su ego, con su "yo" exterior como el límite último de su determinación en este mundo, a diferencia de Cristo, no puede adquirir una particularidad ontológica ni una identidad personal al ser completamente dependiente de su naturaleza y de las cualidades de la especie. Deberá por lo tanto morir como individuo para liberarse de sus condicionamientos naturales y renacer en una filiación divina, fundando su ser en la relación Padre-Hijo, al entrar en la comunión intradivina del Logos. En este sentido, Ioanis D. Zizioulas señala:

"Para que el hombre acceda a esta ontología de la persona necesita adoptar una actitud de libertad frente a su propia naturaleza. Si el nacimiento biológico nos proporciona una hipóstasis que depende ontológicamente de la naturaleza, nos encontramos ante la necesidad de un "nuevo nacimiento" para hacer experiencia de una ontología personal. Dicho "nuevo nacimiento", que representa la esencia del bautismo, no es otra cosa que la adquisición de una identidad no dependiente de las cualidades de la naturaleza, sino liberada de ella para poder acceder a una existencia hipostática idéntica a la que se da en la relación Padre- Hijo. Si el bautismo otorga "filiación", su significado ontológico consiste en que la identidad del hombre queda ahora enraizada no en las relaciones que proporciona la naturaleza, sino en la relación increada del Padre con el Hijo." [7]

No hace falta aclarar que, de manera general, el bautismo es recibido por el común de los hombres en forma virtual; el objetivo de la vía espiritual será entonces la actualización efectiva de esta gracia bautismal que otorga la filiación divina tras la muerte y el renacimiento del neófito, primero psíquico y después espiritual. De este modo y llevado hasta las últimas consecuencias, tal como lo expresa Thomas Merton, "el hombre interior muere y renace para unirse a Dios hasta el punto de que los dos son uno y no existe separación alguna entre ambos, salvo la de la distinción metafísica de las naturalezas." [8]

Pero, si recordamos lo explicado al comienzo sobre la personeidad divina, ¿en qué términos el hombre puede llegar a ser también una persona? La identidad personal en el hombre, que es el lugar donde se realiza la unión de su naturaleza creada con el fuego deificante de la las energías increadas, es nada menos que la imagen de Dios que reposa en el fondo de su alma, y como tal, sólo es posible hablar propiamente de ella, como de Dios, apofáticamente, pues todo lo que puede ser definido y clasificado con categorías abstractas y en comparación con otros miembros de la especie corresponde al individuo. No existe, en sentido estricto, una "persona humana", pues, como ya dijimos, no se identifica sustancialmente con la naturaleza, sino más bien una persona "divino-humana" que se actualiza, desvelándose en su misterio abismal, al participar en la personeidad divina y compartir el mismo "modo de ser" de la Santísima Trinidad, abriéndose al infinito y reafirmando, simultáneamente, la preeminencia metafísica de lo particular sobre lo general. El teósofo ruso Nicolás Berdiaev, lo explica así:

"Sólo la persona es capaz de tener un contenido universal, de ser un universo en potencia bajo una forma individual. Ese contenido universal es inaccesible a todas las demás realidades del mundo histórico y natural, cuya característica consiste en no ser sino partes. Ahora bien: la persona no es una parte y no puede ser una parte de un Todo cualquiera, aun cuando ese Todo fuese el inmenso mundo entero. Eso es lo que constituye el principio esencial de la persona, su misterio. En la medida en que el hombre empírico forma parte de un Todo social o natural, se halla englobado en él, sin que su persona se encuentre también subordinada a ese Todo. (...) La persona (...) tiene ante sí el infinito, y a medida que se revela a sí misma trata de darse un contenido infinito. Pero, al mismo tiempo, la persona es inconcebible sin forma ni límite; no se confunde con el mundo que la rodea, no se disuelve en él. La persona es un universo bajo una forma individual, que no se repite jamás. Reúne en sí por una parte, lo universal y lo infinito; lo particular y lo individual, por otra. En eso consiste la aparente contradicción en la existencia de la persona. Lo que constituye la persona es lo que no le es común con los demás, y eso es lo que contiene lo universal en potencia." [9]

Podemos ver ahora que el modo en el que Cristo diviniza su humanidad y, por eso mismo, su voluntad y sus operaciones humanas, se corresponde, al menos hasta un cierto grado, con la "unión sin confusión" que el hombre alcanza y recibe por la gracia al ser transformado y liberado de sí mismo en la deificación: convertido en Dios por participación, identificado plenamente con Él, no anula su naturaleza ni sus operaciones, sino que, por la aniquilación de su propia aniquilación, renace como "hijo en el Hijo", en una comunión personal y directa con el Padre, sin mediación ni división entre sujeto y objeto, ya que el misterio de la persona "reside en su infinito subjetivismo". [10]

No nos extrañará entonces que San Máximo, para describir la acción "divino-humana" de Cristo utilice una figura simbólica que será empleada tradicionalmente para referirse, por analogía, a la divinización del ser humano:

"Mas, en cualquier caso, si careciera de voluntad natural, ¿cómo podría ser perfecto hombre el Verbo encarnado? Que la carne animada racional e intelectualmente haya sido plenamente divinizada por su unión con Dios no significa que se mengüe la realidad de la substancia, como tampoco la plena y total mezcla del fuego con el hierro elimina la realidad propia de éste. El hierro recibe la cualidad del fuego, pues gracias a la unión con él se convierte en fuego. Pero conserva como antes su peso y sus proporcionas y no padece daño ninguno en su naturaleza propia ni pierde la operación que naturalmente le corresponde, bien que conforma con el fuego una sola y única substancia y cumple sin división ninguna lo que por naturaleza le es propio, el cortar por ejemplo y lo que le pertenece por la unión, el quemar. En razón de su perfecta interpenetración y de su mutuo intercambio, cortar les pertenece tanto a él como al fuego. Sin embargo, nada impide significar sus naturalezas propias y numerarlas. No hay obstáculo en distinguir el hierro, aunque su naturaleza se perciba unida a la del fuego. Ni tampoco en distinguir su operación propia, aunque ésta se cumpla en unión con la de quemar y sin que presente ninguna división respecto a ella, sino que, por el contrario, aparezca unida a ella y sea con ella y en ella reconocida bajo un solo y mismo aspecto." [11]

Análogamente, el hombre que somete su voluntad humana a la voluntad divina, no como si aceptara convertirse pasivamente en una marioneta movida por hilos invisibles en una absoluta negación de su alma, sino asintiendo libremente a una voluntad que es más íntima que su propio "yo", la voluntad de Dios que mora en su interior como lo No-otro, es similar al hierro encendido que se vuelve uno con el fuego que lo envuelve y que brota de sí. En un precioso pasaje de San Bernardo de Claraval, nos encontramos con estas imágenes:

“¡Oh amor casto y santo! ¡Oh dulcísimo y suavísimo afecto! ¡Oh intención pura y desinteresada de la voluntad! ¡Tanto más pura y desinteresada aparece, cuanto menos mezclada va de todo interés propio; tanto más dulce y suave, cuanto que es  del todo divino lo que se siente! Amar así es estar endiosado. Así como la gotita de agua caída en el vino pierde su ser, adquiriendo el color y gusto del vino; y así como el hierro candente y llameante parece perder en la fragua su naturaleza y trocarse en vivo fuego, y, en fin, así como el aire, embestido por los rayos del sol, se trueca en luz y, más que iluminarse, parece despedir radiantes claridades, así también en las almas de los santos parecen por arte inefable fundirse todos los afectos humanos con la única voluntad de Dios. Mas si todavía quedase algo del hombre en el hombre, ¿cómo podría decirse que Dios lo es todo en todas sus cosas? La sustancia de nuestra humana naturaleza durará y no se disolverá; pero otra será su forma, otra su gloria, otro su poder y virtud.” [12]

Los ejemplos podrían multiplicarse, pues la misma figura simbólica ha sido utilizada, con exactamente la misma significación, tanto en oriente como en occidente.  Para cerrar el post, nos limitamos a compartir con el lector estos luminosos versos del divino San Simeón el Nuevo Teólogo:

 "Lo he visto nuevamente dentro
de mi casa;
allí estaba súbitamente todo entero
y unificado de forma inefable,
de manera indecible anudado
y trabado conmigo sin trabarse,
como el fuego al hierro
y la luz al cristal.
Me ha hecho como fuego,
como luz me ha presentado.
Convertido en uno, yo y Aquel
al que me he unido,
¿qué nombre me voy a dar?
Soy hombre por naturaleza,
pero por gracia soy Dios.
Pues purificado por el arrepentimiento
y las corrientes de lágrimas
que de un cuerpo divinizado
participan, como si de Dios se tratase,
también yo me convierto en Dios
en una unión inexplicable. " [13]

Notas:

[1] Máximo el Confesor, “Meditaciones sobre la agonía de Jesús”.
[2] Ver Vladimir Lossky, “Teología mística de la Iglesia de Oriente ”.
[3] Ioannis D. Zizioulas, “Comunión y alteridad”. Podríamos decir también, para una mayor precisión, que el Padre, en cuanto Causa del ser y de la personeidad divina, sin cuya relación de alteridad no podría ser referido como "Padre", es el Principio Suprapersonal que da origen a la Santísima Trinidad.
[4] Máximo el Confesor, Op. Cit.
[5] Máximo el Confesor, Op. Cit.
[6] Ibídem
[7] Ioannis D. Zizioulas, Op. Cit.
[8] Thomas Merton, “La experiencia interior”.
[9] Nicolás Berdiaev, “Esclavitud y libertad del hombre”
[10] Ibídem.
[11] Máximo el Confesor, Op. Cit.
[12] San Bernardo de Claraval, “Obras selectas”.
[13] San Simeón el Nuevo Teólogo, "Plegarias de luz y resurrección".

El Santo Nombre

"Dios sólo habla a los sencillos que creen en su NOMBRE y sólo inspira a sus niños que obedecen su VOZ."

Louis Cattiaux


"El Espíritu escribe el nombre de Jesús en letras de fuego en el corazón de sus elegidos."

Un monje de la Iglesia de Oriente

La práctica central del cristianismo oriental alrededor de la cual se despliegan gran parte de las enseñanzas tradicionales, como ya muchos sabrán, es la recitación incesante de la oración del corazón, también conocida como "oración de Jesús". La fórmula clásica establecida formalmente, aunque no de manera exclusiva, por la espiritualidad bizantina es, en griego: “Kyrie Iesou Christe, Yie tou Theou, eleison me, ton amartalon”, es decir, "Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador". [1]

Es menester remarcar que dicha fórmula ha experimentado variaciones a lo largo de la historia y no está en absoluto circunscripta a una única forma, pero, si bien existen algunas excepciones, como aquellos que optan por repetir el tradicional "Kyrie eleison", "Señor, ten piedad", para que ésta sea una "oración de Jesús" propiamente dicha, lo indispensable y esencial de la misma es la invocación y concentración en el Nombre divino. Algunos emplean, por ejemplo, una fórmula más corta: "Señor Jesús, ten piedad de mí", o "Señor Jesús", y otros prefieren, siguiendo el más antiguo uso histórico, retornar a la primitiva oración monológica pronunciando solamente el Nombre de Jesús, porque, como veremos a continuación, es ahí donde reside todo el poder de la práctica.

Los Nombres divinos en general, como dijimos en la anterior entrada, corresponden a los atributos de Dios, entendidos éstos como donaciones dinámicas y concretas de la energía divina, es decir, como medios de participación que ponen al individuo en una relación efectiva con el Principio Supremo. En otras tradiciones existen determinadas prácticas y enseñanzas fundadas también en la ciencia de los Nombres que consisten, como en el caso del Islam, en la recitación o meditación en los diferentes Atributos manifiestos o revelados de Dios, pero admitiendo por encima de todos ellos un Nombre oculto, misterioso y conocido sólo por Él, análogamente a lo que ocurre en la tradición judía con el Nombre impronunciable de la Divinidad, el Tetragramatón, IHVH. Pero en el cristianismo, si bien existen, salvando grandes distancias, prácticas de culto que podríamos considerar hasta cierto punto semejantes [2], al profundizar un poco más en esta doctrina, nos encontraremos con una realidad bastante diferente en virtud de las especificidades de esta vía particular. Pues ese nombre que le fue revelado a la Virgen por el ángel Gabriel durante la Anunciación es ni más ni menos que el Nombre propio de la Divinidad, es decir, por paradójico que ésto suene, una expresión manifiesta en la que el Nombre inefable, impronunciable e inaccesible se revela directamente a los hombres en la medida en que éstos sean capaces de reconocerlo.

Veamos: en primer lugar, la veneración del Santo Nombre de Cristo tiene su fundamento, como no podría ser de otro modo, en las Sagradas Escrituras mismas.

Así, el Apóstol San Pablo nos dice:

"Por eso, Dios lo exaltó
y le dio el Nombre que está sobre todo nombre,
para que al nombre de Jesús,
se doble toda rodilla
en el cielo, en la tierra y en los abismos,
y toda lengua proclame para gloria de Dios Padre:
'Jesucristo es el Señor'."
(Filipenses 2: 9-11)

En el libro de los Hechos leemos:

"Porque en ningún otro hay salvación, ni existe bajo el cielo otro Nombre dado a los hombres, por el cual podamos salvarnos."
(Hechos, 4: 12)

El Evangelio según San Juan, por su parte, nos recuerda estas palabras del propio Jesús:

"Aquel día
no me harán más preguntas.

Les aseguro
que todo lo que pidan al Padre,
él se lo concederá en mi Nombre.
Pidan y recibirán,
y tendrán una alegría que será perfecta."
(Juan 16: 23-24)

Los ejemplos en el Nuevo Testamento podrían extenderse largamente, pero estimamos que los pasajes aquí transcriptos son más que elocuentes.

Se acepta de manera general que 'Ιησούς es una transcripción griega del hebreo Ieschouah, que podría traducirse como "Salvador" o, más exactamente, "Salvación de Dios", "Dios salva" o "Dios es Salvación", puesto que su grafía hebraica en la que sólo aparecen las consonantes y las semiconsonantes es, de acuerdo a la transcripción en el alfabeto latino, IHShV'(a), que, como podemos apreciar, contiene el Nombre divino IH, pronunciado Iah (como en Hallelu Iah), que constituye el primer elemento y la base del Gran Nombre Divino IHVH. [3] Esta interpretación nos parece perfectamente legítima en tanto que pone al hombre en relación personal con la Misericordia, esto es, con el descenso vertical de la gracia que propicia su salvación; sin embargo, nos parece oportuno en este punto recurrir a otras fuentes que, creemos, pueden arrojar un poco más de luz sobre esta cuestión.

Si miramos ahora hacia la Iglesia de Roma, comprobaremos que, al menos durante un cierto tiempo, la veneración del Nombre de Jesús ha sido bellamente desarrollada por autores espirituales de gran relevancia, tales como el mismísimo San Bernardo de Claraval, Enrique Suso, San Ambrosio, San Bernardino de Siena, San Juan Capistrano y posiblemente San Francisco de Asís, tal como lo han atestiguado varios miembros de su cofradía. De todos modos, es interesante notar que en este caso, al igual que con otros varios símbolos específicamente cristianos, mientras que en la Iglesia de Oriente ha permanecido más o menos vivo su recuerdo (al menos tanto como es posible a pesar del oscurecimiento cíclico del mundo), en Occidente se han ido ocultando paulatinamente, aunque sin perderse por completo, y la interpretación de su sentido más profundo se ha preservado subterráneamente en órdenes iniciáticas o entre los miembros de la elite intelectual de cada época. Pero esto no es en absoluto taxativo, pues "el Espíritu sopla donde quiere", y siempre se han encontrado excepciones, miembros visibles de la Iglesia que han penetrado efectivamente en su núcleo esencial.

Por lo tanto, cuando en este blog hablemos de "Cristianismo Oriental", si bien nos inspiraremos fundamentalmente en las enseñanzas y directrices trazadas por los grandes maestros de la llamada Iglesia de Oriente, no lo entenderemos en un sentido específicamente geográfico o histórico, marcado por discusiones dogmáticas y políticas que no nos llevarían demasiado lejos, sino en el sentido espiritual y metafísico que la Tradición siempre le ha otorgado a la palabra "Oriental".

Después de esta digresión, volvamos al tema que aquí nos ocupa.

En Occidente existía una enseñanza transmitida por los cabalistas cristianos del Renacimiento que fue expuesta públicamente por el iluminado pensador italiano Giovanni Pico della Mirandola en sus "Conclusiones mágicas y cabalísticas", donde explicaba:

"Cualquier hebreo cabalista está inevitablemente obligado según los principios y los dichos de la dicha Cábala a admitir la trinidad de Dios en tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo y precisamente eso, sin variaciones, disminuciones o añadidos, tal y como lo propone la fe católica de los cristianos.

Consecuencia: No sólo quien niega la Trinidad sino los que la entienden de otra manera distinta del modo de entender de la Iglesia Católica, como los arrianos, sabelianos y otros, pueden ser refutados manifiestamente si se admiten los principios de la Cábala.

Quien haya profundizado en la ciencia de la Cábala podrá entender que los tres grandes nombres cuaternarios de Dios que están entre los secretos de los cabalistas deben atribuirse a las tres personas de la Trinidad. De modo que el nombre de היהא sea el Padre, el nombre de הוהי sea el Hijo, y el nombre de ינדא sea el Espíritu Santo.

Ningún cabalista hebreo puede negar que el nombre de Jesús, si se interpreta según el modo y principios de la Cábala, significa precisamente Dios, es decir, hijo de Dios y de la sabiduría del Padre por la tercera persona de la divinidad, que es un fuego ardentísimo de amor, y que está unido a la naturaleza humana en una unidad de supuesto.

De la precedente conclusión se podrá entender por qué dijo Pablo que nos ha sido dado el nombre de Jesús que está sobre todo nombre y por qué en el señor Jesús se ha dicho que se doblará ante él toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los infiernos, que esta frase es también cabalística por excelencia y la podrá entender quien haya profundizado en la Cábala." [4]

Más adelante, el sabio italiano nos aclara por qué al Hijo le corresponde precisamente el Tetragramatón y, en consecuencia, el Nombre divino de Jesús significa propiamente Dios:

"Por la letra Scin, que está en medio del nombre de Jesús, se nos significa cabalísticamente que entonces reposó tan perfectamente como el mundo en su perfección, cuando la Iod se unió a la Vau, lo que se hizo en Cristo, que fue verdadero hijo de Dios y verdadero hombre.

Por el nombre de Iod, he, vau, he, que forman el nombre inefable como dicen los cabalistas se sabe cuál iba a ser el nombre del Mesías y que iba a ser evidentemente hijo de Dios, hecho hombre por el Espíritu Santo que, después de él descendería como Paráclito sobre los hombres para perfección del género humano."

Esta doctrina sería posteriormente continuada por el sacerdote alemán Johannes Reuchlin.

De este modo, vemos que el Tetragramatón impronunciable, IHVH, se hace audible a través del Nombre revelado del Hijo, la hipóstasis del Verbo, Dios hecho carne, IHSVH, el Pentagramatón formado con el agregado de la letra Shin; ésta es la Palabra exclamada por el Padre al reconocerse a Sí mismo en el instante que precede a la Eternidad; es el Nombre único pronunciado de una vez y para siempre por los labios de la Deidad oculta, el sonido celeste que se manifiesta en secreto a través del lenguaje de la Creación.

Además, según se explica en el Zohar, es por la letra Shin por la que el Santo, bendito sea, recibe el nombre de El Shaddai, el Todopoderoso; es una de las letras Madre, de acuerdo al Sepher Yetsirah, y en su carácter ideográfico está formada por tres líneas que representan a los tres Patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob, que se corresponden respectivamente con las tres columnas del Árbol de la Vida signadas por Jésed, Guevurá y Tiféret. También es asociada en este mismo libro con el elemento Fuego, por el que fueron creados los cielos, capaz de reunir en sí mismo las partes dispersas. Allí leemos:

"Él hizo a Shin reinar sobre el Fuego. La coronó y la combinó con todas las demás. Con ellas formó el cielo en el Universo, el Calor en el Año, y la Cabeza en el Alma: la masculina con ShAM y la femenina con ShMA" [5]

Sin detenernos más en este punto, que podría dar lugar a disquisiciones que exceden ampliamente los alcances de este escrito, notemos de pasada la relación sugerente que se desprende inmediatamente entre las implicaciones de la letra Shin y la persona de Cristo, que es quien transmite, por el Espíritu Santo, el bautismo de Fuego y quien asume finalmente su lugar como cabeza de la Iglesia, su Cuerpo Místico, la cual puede a su vez ser comprendida a un nivel individual o microcósmico como la imagen del alma de cada cristiano que habrá de convertirse en templo y receptáculo de Dios.

Dicha enseñanza, que quizá podría chocar con los prejuicios académicos de algunos eruditos, ha sido transmitida discretamente a lo largo de los años, y esto es claramente apreciable en uno de los grabados atribuidos a Jakob Boehme en el siglo XVII.

Teniendo en cuenta estas consideraciones, no es de extrañar que paralelamente, sin necesidad de haber tomado contacto con estas doctrinas, el sacerdote ortodoxo Sergei Bulgakov, siguiendo la línea de transmisión de su propia Iglesia dijera estas sencillas pero brillantes palabras respecto de la oración del Santo Nombre:

"La fuerza de su oración no reside en su contenido, que es simple y claro, sino en el nombre muy dulce de Jesús. Los ascetas testimonian que ese nombre encierra la fuerza y la presencia de Dios. No solamente Dios es invocado mediante ese nombre, sino que él está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar ciertamente de todo nombre de Dios, pero es necesario decirlo sobre todo del nombre divino y humano de Jesús, que es el nombre propio de Dios y del hombre. En resumen, el nombre de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos ha acordado... La luz del Nombre de Jesús ilumina -a través del corazón- todo el universo. Ese estado no puede ser descrito por la palabra, pero es ya el prototipo de "Dios será todo en todos"... La aplicación práctica de la oración de Jesús ha llevado naturalmente a discusiones teológicas sobre el Nombre de Dios y su poder, sobre el sentido de la veneración del Nombre de Dios y sobre su fuerza activa. Esos problemas no han recibido todavía solución, teniendo fuerza de dogma para toda la Iglesia; no son, por otra parte, suficientemente tenidas en consideración por la literatura teológica. Por el momento, existen dos tendencias diferentes. Los unos (que se designan a sí mismos como "glorificadores del Nombre de Dios") son partidarios del realismo en la comprensión del sentido del nombre en general; ellos creen que el Nombre de Dios, invocado en la oración, contiene ya la presencia de Dios (Padre Juan de Cronstadt y otros). Otros prefieren un punto de vista más racionalista y más nominalista: el Nombre de Dios sería un medio humano, instrumental, para expresar el pensamiento y el movimiento del alma hacia Dios. Aquellos que practican la oración de Jesús, y los místicos en general, son partidarios de la primera opinión, lo mismo que ciertos teólogos; el segundo punto de vista es característico de la teología ortodoxa de escuela, que ha reflejado la influencia del racionalismo europeo." [6]

Y si bien es cierto que su invocación por sí sola no exime completamente del ascetismo, del trabajo interior, ni de las prácticas litúrgicas y sacramentales que caracterizan la participación activa en la vía cristiana, sí es posible afirmar que esta oración sostiene y alimenta interiormente toda la vida espiritual, y compensa los aspectos de la misma que por cuestiones diversas no puedan ser seguidos de manera habitual, haciéndola verdaderamente efectiva, porque en el "recuerdo de Dios", es decir, en la anamnesis asociada a la recitación de su Nombre, se encuentra consumada la totalidad de la Ley, pues, como claramente lo expresó Gregorio el Sinaíta:

"Por encima de los mandamientos, existe el mandamiento que involucra a todos: 'Acuérdate del Señor tu Dios en todo tiempo' (Deut. 8, 18). Es con respecto a ésto que los otros son violados y es por él que se los cumple. El olvido, en el origen destruyó el recuerdo de Dios, oscureció los mandamientos y mostró la desnudez del hombre." [7]

Si los Nombres divinos son innumerables, el Santo Nombre de Jesús los sintetiza a todos; es el símbolo vivo de lo infinito presente en todo lo finito, del Dios trascendente contenido íntimamente en el corazón de cada hombre; es la llave que nos abre a cada instante la puerta del Reino de los Cielos.



[1] Las adaptaciones a otros idiomas son sin embargo legítimas, puesto que la revelación cristiana tiene la particularidad de no descansar sobre una lengua sagrada específica.
[2] Ejemplos de estas prácticas son la recitación de las letanías de la Virgen y del Santo Nombre en la Iglesia de Roma o los akathistos en la Iglesia de Oriente.
[3] Cf. "Un monje de la Iglesia de Oriente" y Olivier Clement, "La oración del corazón" y Jean Hani, "Mitos, ritos y símbolos".
[4] Pico della Mirandola, "Conclusiones mágicas y cabalísticas".
[5] Sepher Yetsirah.
[6] "Un monje de la Iglesia de Oriente y Olivier Clement, "La oración del corazón".
[7] AA.VV., "La filocalia de la oración de Jesús".