Theoría Physiké

"Sí, vanos por naturaleza son todos los hombres que han ignorado a Dios, los que, a partir de las cosas visibles, no fueron capaces de conocer a «Aquel que es», y al considerar sus obras, no reconocieron al Artífice. 
En cambio, tomaron por dioses rectores del universo al fuego, al viento, al aire sutil, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a los astros luminosos del cielo. 
Ahora bien, si fascinados por la hermosura de estas cosas, ellos las consideraron como dioses, piensen cuánto más excelente es el Señor de todas ellas, ya que el mismo Autor de la belleza es el que las creó.

Y si quedaron impresionados por su poder y energía, comprendan, a partir de ellas, cuánto más poderoso es el que las formó.
Porque, a partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor.
Sin embargo, estos hombres no merecen una grave reprensión, porque tal vez se extravían buscando a Dios y queriendo encontrarlo; como viven ocupándose de sus obras, las investigan y se dejan seducir por lo que ven: ¡tan bello es el espectáculo del mundo!
Pero ni aún así son excusables: si han sido capaces de adquirir tanta ciencia para escrutar el curso del mundo entero, ¿cómo no encontraron más rápidamente al Señor de todo?"

(Sabiduría 13, 1-9)

"Porque todo cuanto se puede conocer acerca de Dios está patente ante ellos: Dios mismo se lo dio a conocer, ya que sus atributos invisibles –su poder eterno y su divinidad– se hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la creación del mundo, por medio de sus obras."

(Romanos 1, 19-20)

"El apóstol Pablo nos enseña a comprender las cosas invisibles de Dios a través de las visibles, y a contemplar, sobre la base de la razón y de la semejanza, las cosas que no se ven, partiendo de las que se ven. Con ello Pablo nos demuestra que este mundo visible nos instruye sobre el invisible, y que esta situación terrenal contiene ciertas reproducciones de las realidades celestes, de modo que desde las cosas de abajo podemos subir a las de arriba, y por las que vemos en la tierra podemos percibir y comprender las que hay en el cielo. A semejanza de estas realidades celestes, para que se pudieran percibir y colegir más fácilmente las diferencias de las creaturas terrenales, el Creador les confirió una semejanza. Y, como Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, quizá también creó algunas otras creaturas a imagen de ciertas realidades celestes por razón de semejanza. Y quizá también cada una de las realidades terrenas tiene imagen y semejanza de las celestes hasta tal punto, que el mismo grano de mostaza, que es la más pequeña entre todas las semillas, tiene su tanto de imagen y semejanza en los cielos; y el hecho de que se le haya dispuesto un sistema natural tal que, aun siendo la más pequeña entre las semillas, se hace el mayor de los arbustos, tanto que las aves del cielo pueden venir y habitar en sus ramas, hace que tenga semejanza, no sólo de cualquier realidad celeste, sino del mismo reino de los cielos. Por eso es posible que también las demás semillas que hay en la tierra tengan en los cielos alguna semejanza y razón. Y si esto tienen las semillas, también lo tendrán las plantas; y si las plantas, también sin duda los animales: alados, reptiles y cuadrúpedos.

Pero todavía se puede entender otra cosa: como el grano de mostaza no ofrece una sola semejanza, es decir, la del reino de Dios y morada de los pájaros en sus ramas, sino que tiene también otra semejanza, a saber: es imagen de la perfección de la fe, tanto que, si uno tiene de fe así como un grano de mostaza, puede decir al monte que se traslade, y él se trasladará, de la misma manera es posible que también las demás cosas terrenas sean portadoras de imagen y semejanza de las realidades celestes, no ya en un solo aspecto, sino en varios. Y como, por ejemplo, en el grano de mostaza son muchas las realidades que representan imágenes de las realidades celestes, y la última de todas es el uso que de él hacen los hombres en servicio del cuerpo, así también en los demás: semillas, plantas, raíces de hierbas, e incluso los animales, podemos entender que ciertamente prestan a los hombres un uso y un servicio corporal, pero que tienen además formas e imágenes de realidades incorpóreas con las cuales el alma puede aprender e instruirse para contemplar también las realidades invisibles y celestes. Y posiblemente sea esto lo que dice aquel escritor de la divina sabiduría: Él mismo fue quien me dio el conocimiento verdadero de cuanto existe, para que conociera la sustancia del mundo y las propiedades de los elementos, el principio, el fin y el medio de los tiempos, el cambio de los solsticios y la sucesión de las estaciones, los ciclos del año y la posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras, las violencias de los espíritus y los pensamientos de los hombres, las variedades de las plantas y las virtudes de las raíces; conocí cuanto está oculto y lo que no se ve [1]. Así pues, mira a ver si de estas palabras de la Escritura podemos colegir con mayor lucidez y evidencia lo que nos habíamos propuesto examinar. Efectivamente, este escritor de la sabiduría divina, después de haber hecho la enumeración de todo, a lo último dice que había recibido el conocimiento de lo que está oculto y de lo manifiesto, dando sin duda a entender que cada una de las cosas que están manifiestas se relaciona con alguna de las que están ocultas, o sea, que todas las cosas visibles tienen alguna relación de semejanza y de razón con las invisibles. Por eso, como quiera que al hombre que vive en la carne no le es posible conocer nada de lo oculto e invisible, sino concibe alguna imagen y semejanza extraída de lo visible, yo pienso que ésta es la razón por la que el que todo lo hizo con sabiduría creó en la tierra cada una de las especies de las cosas visibles con tal disposición que en ellas depositó cierta doctrina y cierto conocimiento de las cosas invisibles y celestiales, para que, gracias a esa doctirna y a ese conocimiento, la mente humana vaya elevándose al conocimiento espiritual y busque entre las realidades celestes las causas de las cosas y así, instruida por obra de la sabiduría de Dios pueda también ella decir: Conocí cuanto está oculto y lo que no se ve [2]."

(Orígenes, "Comentario al Cantar de los Cantares")

[1] Sb 7, 17 ss.

[2] Sb 7, 21.

La saeta del Amado

"Ahora bien, el alma es movida por el amor y deseo celestes cuando, examinadas a fondo la belleza y la gloria del Verbo de Dios, se enamora de su aspecto y recibe de él como una saeta y una herida de amor. Este Verbo es, efectivamente, la imagen y el esplendor del Dios invisible, primogénito de toda la creación, en quien han sido creadas todas las cosas en el cielo y en la tierra, las visibles y las invisibles. Por consiguiente, si alguien logra con la capacidad de su inteligencia vislumbrar y contemplar la gloria y la hermosura de todo cuanto ha sido creado por él, pasmado por la belleza misma de las cosas y traspasado por la magnificencia de su esplendor como por una saeta bruñida, en expresión del profeta, recibirá de él una herida salutífera y arderá en el fuego delicioso de su amor."

Orígenes, "Comentario al Cantar de los Cantares"

Metafísica de la persona: por una cristología «des-individualizada» II

Como complemento a nuestra anterior entrada, dejamos aquí un pasaje de la clásica "Exposición de la fe"* de San Juan Damasceno que nos ha parecido especialmente ilustrativo sobre el carácter absolutamente relacional y no-individualizado de la cristología tradicional. Para comprender mejor este texto, debemos tener presente la fundamental distinción entre "hipóstasis" y "naturaleza" en la que tanto han insistido los Padres griegos.

Análogamente a como cada una de las Personas divinas son hipóstasis de una misma naturaleza, todos los hombres, sin confundirse unos con otros, son hipóstasis de una naturaleza humana común que existe a través de ellos. Por lo tanto,  cuando hablamos de unión hipostática, debemos entender que la hipóstasis del Hijo asume en sí misma la naturaleza humana en su totalidad uniéndola sin confusión con la naturaleza divina, común a las tres Personas de la Santísima Trinidad, sin alterarlas y sin formar una nueva substancia compuesta a partir de las mismas.

"Pues bien, de este modo confesamos de la naturaleza divina: de modo perfecto toda ella existe en cada una de sus hipóstasis, toda en el Padre, toda en el Hijo, toda en el Espíritu Santo. Asimismo, por esto es perfecto Dios el Padre, perfecto Dios el Hijo, perfecto Dios el Espíritu Santo. También de este modo afirmamos que en la encarnación de uno de la santa Trinidad, el Verbo de Dios, fue unida toda la naturaleza perfecta de la divinidad en una de sus hipóstasis a toda la naturaleza humana, y no como una parte a otra parte. Pues dice el divino Apóstol: En él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad [1], esto es, en su carne. También el discípulo de éste, Dionisio, el portador de Dios, muy versado en las cosas divinas, afirma que 'se asoció completamente con nosotros en una de sus hipóstasis' [2]. 

Sin embargo, nos vemos obligados a afirmar que todas las hipóstasis de la santa divinidad, o sea, las tres, no fueron unidas hipostáticamente a todas las hipóstasis de la humanidad. En efecto, no están asociados de ningún modo el Padre y el Espíritu Santo a la encarnación del Verbo de Dios, sino en benevolencia y designio. Afirmamos, en cambio, que toda la esencia de la divinidad fue unida a toda la naturaleza humana. Porque tampoco el Verbo de Dios olvidó nada de aquello que injertó en nuestra naturaleza, pues desde el principio nos ha formado, sino que asumió todas estas cosas, el cuerpo, el alma intelectual y racional, y los atributos de éstos. Sin duda, si el viviente está privado de uno de éstos, no es hombre. Así pues, siendo él completo, completamente me asumió, y como completo fue unido a algo completo, para que se conceda la salvación a lo completo. En efecto, lo que no ha sido asumido, no ha sido sanado."

Para evitar toda confusión, advierte más adelante el damasceno:

"¿cómo se dirá que Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto, consustancial al Padre y a nosotros, si en él una parte de la naturaleza divina ha sido unida a otra parte de la humanidad?

En cambio, decimos que nuestra naturaleza fue resucitada de entre los muertos, ascendió a los cielos y está sentada a la derecha del Padre. Pero no como si todas las hipóstasis de los hombres hayan resucitado y se sientan a la derecha del Padre, sino en cuanto toda nuestra naturaleza existe en la hipóstasis de Cristo."

Luego, si no hay, como dijimos, confusión ni mezcla en las naturalezas, un individuo cualquiera en tanto que hipóstasis biológica, considerado exclusivamente en su condición creatural caída, a pesar de la Encarnación, estará igualmente sometido o enfrentado a las contingencias del mundo, no será verdaderamente libre ni estará exento del dominio de las pasiones; de modo que no podría, por sus propios medios, asumir ni actualizar interiormente la naturaleza humana divinizada, es decir, unida con la esencia divina en la hipóstasis única del Verbo. Por lo tanto, para que la Economía divina tenga alguna consecuencia ontológica en él, es necesario que muera a su estado profano y renazca, a través de la gracia bautismal, como una hipóstasis eclesial en el Cuerpo Místico de Cristo, como un hijo en el Hijo, enhipostasiado en su existencia teándrica.

"Así pues, nos ha dado un segundo nacimiento (...) para que del mismo modo como los que hemos nacido de Adán, hemos sido hechos iguales a él heredando la maldición y la corrupción, así también los que hemos nacido de Cristo, seamos hechos iguales a él, por lo que heredaremos su incorruptibilidad, su bendición y su gloria."

Notas:

*  Juan Damasceno, "Exposición de la fe", ed. Ciudad Nueva, 1º ed., 2003, Madrid, España. Todas las citas pertenecen a la misma obra.
[1] Col 2, 9
[2] Ps.-D. Areopagita, De divinis nominibus, 1, 4: PG 3, 592 A.

Metafísica de la persona: por una cristología «des-individualizada» I

"La humanidad, que era una imagen de Dios en Adán o, si se prefiere, un "espejo" singular de la naturaleza divina, se astilló en millones de fragmentos por aquel pecado original que indispuso a todo hombre con Dios, con los demás hombres, y consigo mismo. Pero el espejo quebrado se vuelve de nuevo una imagen perfectamente unida de Dios en la unión de quienes son uno en Cristo."

Thomas Merton, "El hombre nuevo"

"Jesucristo no recibe el nombre de Salvador porque traiga al mundo una hermosa revelación, una soberbia enseñanza sobre la persona, sino porque él lleva a cabo en la historia la realidad misma de la persona y hace de ella la base y la hipóstasis de la persona para todos."

Ioannis Zizioulas, "El ser eclesial"

Podemos pensar la cristología de dos formas diferentes: por un lado, podemos entender el ser de Cristo, Dios hecho hombre, objetiva e históricamente como el de un individuo, es decir, como una entidad particular concebible en sí misma, espacial y temporalmente localizado. Esta perspectiva, compartida tal vez por un gran número de cristianos, es legítima en su respectivo dominio, pero, tal y como está expresada, presenta algunas dificultades lógicas y prácticas en el campo de la soteriología que no pueden ser resueltas fácilmente.

Si se toma la parte "humana" como base para la identidad con Cristo, un individuo cualquiera, aunque incorporado formalmente en la Iglesia, no puede tener con Él más que una relación de tipo sentimental, moral o psicológica; no puede sino concebirlo como el modelo ético al que idealmente debe tender con sus actos e intenciones en el camino de una imitatio Christi, pero manteniendo, no obstante, una alteridad insuperable debido a las limitaciones constitutivas de la naturaleza humana caída. A esto podría responderse, claro está, que dicha distancia puede ser reducida, con la intervención y la guía del Espíritu Santo, a través de las Sagradas Escrituras y de todos los medios que la tradición nos ha legado. Sin embargo, aún bajo estas circunstancias, no podría establecerse de modo efectivo ningún vínculo existencial u ontológico con un personaje histórico separado por una barrera geográfica y temporalmente infranqueable.

Ahora bien, desde un punto de vista más elevado, podríamos considerar a partir de aquí que, en función de la autoridad espiritual que de Él emana en su carácter de Enviado divino, instituyó, en un momento histórico determinado, una nueva forma tradicional, destinada ya no solamente al pueblo judío, sino a toda la humanidad; actuó como fuente y transmisor de una cierta "influencia espiritual" y estableció los ritos apropiados para dicha vía de realización. Esto es exacto, al menos hasta un cierto punto, pero si nos limitamos a este aspecto de su función y revelación lo colocaríamos en una situación casi de igualdad con el resto de los Profetas y no podría hablarse de una verdadera comunión ni de una relación personal con el Hijo, mucho menos de un conocimiento e identificación con el mismo. Por lo tanto, ¿estamos en condiciones de afirmar realmente que Él es, para nosotros, el Camino, la Verdad y la Vida?

Esto significa que debemos necesariamente reconocer un modelo cristológico diferente, en el que Cristo, aún siendo una persona particular y concreta, no pueda concebirse en sí mismo como un individuo; y por extraña que pueda sonar tal afirmación, a menos que se dé esta "des-individualización" en la cristología, las implicaciones existenciales no tendrán valor ontológico ni metafísico alguno. Con lo que acabamos de decir no pretendemos poner en duda, ni mucho menos, la existencia de un Cristo histórico, irrupción misteriosa de la Eternidad en el tiempo, y podemos preguntarnos, junto al metafísico francés René Guénon:

 "¿quién se atrevería a pretender que el Verbo eterno y su manifestación histórica, terrenal y humana, no son real y substancialmente un solo y mismo Cristo bajo dos aspectos diferentes? Tocamos aquí también la relación de lo temporal y lo intemporal; quizás no convenga insistir más en ello, pues se trata de cosas que sólo el simbolismo permite expresar, en la medida en que son expresables."[1]

Nosotros, para una mayor precisión, preferimos hablar de "eterno" en lugar de "intemporal", por las consecuencias que de allí podrían derivarse, pero dejémoslo aquí por el momento.

Pues bien, si Cristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, no es un individuo particularizado, ¿qué es entonces? Tal y como está formulado dogmáticamente, es nada menos que una Persona con dos naturalezas, divina y humana. Hablar detalladamente sobre un tema tan complejo, sobre todo por los abusos del lenguaje a los que estamos habituados, como es el de la diferencia y las relaciones entre "individuo" y "persona", tema sobre el que deberemos volver en otra ocasión, excede los límites que nos hemos propuesto para el presente artículo. Por ahora, sírvannos como introducción estas palabras del teólogo ruso Vladimir Lossky que hacen referencia a la dimensión personal de la naturaleza humana:

 "Después del pecado original la naturaleza humana se vuelve dividida, fragmentada, descuartizada en varios individuos. El hombre se presenta en un doble aspecto: como naturaleza individual se vuelve parte de un todo, uno de los elementos constitutivos del universo; pero como persona no es en modo alguno una parte: en sí contiene el todo. La naturaleza es el contenido de la persona, la persona es la existencia de la naturaleza. Una persona que se afirma como individuo encerrándose en los límites de su naturaleza particular no puede realizarse plenamente: se empobrece. Renunciando a su contenido propio, dándolo libremente, dejando de existir por sí mismo es como la persona se expresa plenamente en la naturaleza una de todos. Renunciando a su bien particular se dilata infinitamente y se enriquece por todo lo que pertenece a todos. La persona se vuelve imagen perfecta de Dios adquiriendo la semejanza, que es la perfección de la naturaleza común a todos los hombres. La distinción entre las personas y la naturaleza reproduce en la humanidad el orden de vida divina expresado por el dogma trinitario. Es el fundamento de toda la antropología cristiana, de toda la moral evangélica, pues el cristianismo es una "imitación de la naturaleza de Dios", según la sentencia de san Gregorio Niseno." [2]

Cristo, como hombre, no se manifestó en la historia como un ser individualizado, sino como una persona, en el sentido más elevado del término, pero su naturaleza, como dijimos anteriormente, no es únicamente humana, sino también y sobre todo, divina: es una Persona divina, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad que se hace presente en este mundo de una forma particularizada pero sin disminuirse en su realidad eterna; y esto nos abre las puertas a consideraciones más profundas, pues el misterio de Cristo, "que se substrae a toda racionalización", como bien lo señala Nikolái Berdiaev, "es el misterio de la unión paradójica del uno y del múltiple. El Cristo representa a la humanidad entera. Es el hombre universal en el tiempo y en el espacio. El misterio del Cristo proyecta una luz sobre el de la persona." [3]

Con este tipo de cristología "des-individualizada" es posible concluir, siguiendo al teólogo griego ortodoxo Ioannis Zizioulas, metropólita de Pérgamo, en su interesante ensayo titulado "El ser eclesial", que cuando ahora decimos "Cristo":

 "...nos referimos a una persona y no a un individuo; nos referimos a una realidad relacional que existe "por mí" o "por nosotros". Aquí el Espíritu santo no es aquel que nos ayuda a reducir la distancia entre Cristo y nosotros, sino que es la persona de la Trinidad que lleva a cabo en la historia lo que llamamos Cristo, esta entidad absolutamente relacional, nuestro Salvador. En este caso, nuestra cristología está esencialmente condicionada por la pneumatología, no de forma secundaria (...); de hecho, esta constituida pneumatológicamente. Entre Cristo, que es la verdad, y nosotros no hay que rellenar un abismo mediante la gracia. El Espíritu santo, al hacer real el acontecimiento de Cristo en la historia, hace real al mismo tiempo la existencia personal de Cristo como un cuerpo o comunidad. Cristo no existe primero como verdad y después como comunión: es ambos a la vez. Toda separación entre cristología y eclesiología desaparece en el Espíritu." [4] 

Estas conclusiones son sumamente importantes para la mejor comprensión de una eclesiología fundamentalmente pneumatológica, y no centrada ya en la figura de Cristo como el punto de partida histórico -y por tanto separado temporal y espacialmente de nosotros- de la institución eclesial, de su Cuerpo Místico, pues:

"Sólo desde una perspectiva cristológica se puede hablar de la Iglesia como in-stituida (por Cristo), pero desde una perspectiva pneumatológica tenemos que hablar de ella como con-stituida (por el Espíritu). Cristo in-stituye y el Espíritu con-stituye. La diferencia entre esas dos preposiciones (in- y con-) puede ser enorme para la eclesiología. La "institución" es algo que se nos presenta como un hecho, más o menos como un fait-accomplit. Como tal, es una provocación a nuestra libertad. La "constitución" es algo que nos implica en su propio ser, algo que aceptamos libremente, porque participamos en su aparición. En el primer caso la autoridad es algo que se nos impone, mientras que en el segundo es algo que surge de entre nosotros. Si se concede a la pneumatología un papel constitutivo en la eclesiología, todo el tema del Amt und Geist o del "institucionalismo" se ve afectado. La noción de comunión ha de aplicarse a la ontología misma de las instituciones eclesiales, no sólo a su dinamismo y eficacia." [5]

Cristo es el Hijo del hombre corporativo, el Verbo que "se hizo carne y habitó en nosotros" (Jn 1, 14), el Unigénito del Padre y la Cabeza del Cuerpo místico que reúne a todos los miembros en Sí mismo, pero no es una realidad impuesta exteriormente que forzosamente deba ser aceptada, es el fundamento ontológico de la Vida verdadera; por lo tanto nuestra relación con Él, que no es de ningún modo la rememoración sentimental de un personaje histórico o de un héroe mítico cualquiera, ya no puede ser dada por una distinción entre sujeto y objeto,  es una relación personal y metafísica, pues Él es el Sujeto absoluto de todo conocimiento efectivo que opera interiormente desde nuestra propia subjetividad. Análogamente a la comunión intradivina de la Santísima Trinidad, sin la cual la Esencia divina no podría ser lo que es, aquí encontramos una superación de todas las antinomias: Cristo es el Uno que no puede manifestarse sin la multiplicidad, sin su Cuerpo Místico, al mismo tiempo que la comunidad eclesial no puede tener una existencia real, ni sus miembros pueden escapar al dominio de la muerte, sin la presencia central del Hijo efectuada por la acción del Espíritu Santo. Por ello, como también señalará Zizioulas más adelante en esta misma obra:

"...el cuarto evangelio no sólo permite ser tomado como una liturgia eucarística, sino que también se caracteriza por expresiones tan inexplicables como el extraño juego entre la primera persona del singular y la primera persona del plural en Jn 3, 11-13: 'Yo te aseguro que hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto; pero vosotros rechazáis nuestro testimonio. Si no me creéis cuando hablo de las cosas terrenas, ¿cómo vais a creerme cuando os hable de las del cielo? Nadie ha subido al cielo, a no ser el que vino de allí, es decir, el Hijo del hombre." Debería destacarse que se trata nuevamente de un texto sobre el Hijo del hombre que contiene tal fenómeno filológico que solamente puede comprenderse en sentido eclesiológico." [6]

El Salvador, la Persona divina y humana por excelencia, mostrándose a Sí mismo como lugar de la coincidentia oppositorum, nos señala indirectamente con sus propias palabras el horizonte de la máxima realización a la que puede aspirar el hombre por la restauración de su semejanza divina, o sea: el santo, el hombre deificado, al morir como entidad individualizada, pero sin abolir por ello su singularidad eterna, participa efectivamente en la comunión eucarística con el Verbo, viviendo en Él mientras Él vive en cada uno de sus miembros, se "universaliza" al identificarse con Aquel que es el Hombre Universal desde antes del principio de los tiempos, y  renace plenamente en su hipóstasis eclesial, esto es, accede a una constitución hipostática sin necesidad ontológica, absolutamente libre e incondicionado en su dimensión personal, llegando a ser por participación, lo que Jesús es por naturaleza, Hombre y Dios, una persona verdadera que retorna al seno del Padre, fuente de toda divinidad, para participar de la Vida misma de la Santísima Trinidad en la perfección suprema.

 "El hombre perfecto es solamente, por lo tanto, quien es verdaderamente una persona, es decir, aquel que subsiste, que posee un modo de existencia que le constituye como ser, precisamente de la forma en la que también Dios subsiste como ser - en el lenguaje de la existencia humana esto es lo que significa una unión hipostática-" [7]

No queremos decir con esto que la realización metafísica alcanzada por la theosis sea, en términos teológicos, un equivalente exacto de la Unión Hipostática que sólo puede darse por naturaleza en el Hijo de Dios, pero de acuerdo a la enseñanza patrística, continuada posteriormente en la tradición hesicasta, el hombre no es sólo un microcosmos, un "resumen del universo", la corona de toda la Creación, es también en su más profunda interioridad, en el secreto núcleo de su corazón, un microtheos, una imagen de la Persona Divina; pero esta imagen que subyace como la más alta dignidad del ser humano ha sido aparentemente desfigurada -o más exactamente, ocultada- por el desgarramiento provocado en la caída, por la pérdida de la semejanza con el Creador. Este reconocimiento de una orientación dual en el hombre, situado entre la tierra y el cielo, marca el comienzo del combate invisible contra las determinaciones y limitaciones propias del individuo atrapado en su hipóstasis humana, sometido a las leyes naturales del mundo, y nos abre el camino, por el descenso de la gracia increada del Espíritu Santo y la participación activa de una vida en Cristo, hacia la conquista de la libertad originaria de la persona que hunde sus raíces en el abismo de la infinitud divina.

"Esto es lo que dice la Escritura: El primer hombre, Adán, fue creado como un ser viviente; el último Adán, en cambio, es un ser espiritual que da la Vida. Pero no existió primero lo espiritual sino lo puramente natural; lo espiritual viene después. El primer hombre procede de la tierra y es terrenal; pero el segundo hombre procede del cielo. Los hombres terrenales serán como el hombre terrenal, y los celestiales como el celestial. De la misma manera que hemos sido revestidos de la imagen del hombre terrenal, también lo seremos de la imagen del hombre celestial." (I Cor. 15, 45-49)

Nikolái Berdiaev, sin alejarse en absoluto del espíritu de los Padres, admite que si el hombre no es, a la manera de Jesucristo, un Hombre-Dios, puede sin embargo aspirar a la dignidad teándrica como persona, como hombre-Dios -en contra de lo que pudieran afirmar ciertos teólogos racionalistas-, por la existencia en él de un elemento divino, y lo expresa de la siguiente manera:

 "Lo divino es trascendente con relación al hombre, y lo divino se halla al mismo tiempo misteriosamente unido al hombre en el hombre-Dios. Eso, y sólo eso, hace posible la aparición en el mundo de la persona no sometida al mundo. La persona es humana, y supera a lo humano que sólo depende del mundo. El hombre es un ser complejo; lleva en sí la imagen del mundo, pero no es sólo la imagen del mundo, es también la de Dios. Es el teatro de una lucha entre el mundo y Dios, es un ser a la vez dependiente y libre. 'Imagen de Dios' es una expresión simbólica, y se tropieza con dificultades insuperables en cuanto se la quiere transformar en noción. El hombre es un símbolo, puesto que lleva el signo de algo que no es él, y puesto que él mismo es el signo de ese algo que no es él. Sólo en eso reside la posibilidad de la manumisión del hombre de la esclavitud. Tal es la base religiosa de la concepción de la persona, no su base teológica, sino la base existencial, es decir, constituida por una experiencia espiritual. La verdad teoándrica no es ni una fórmula dogmática, ni una doctrina teológica, sino una verdad experimental, una verdad que ha surgido de una experiencia espiritual." [8]

Notas:

[1] René Guénon, "A propos de quelques symboles hermético-religieux", artículo aparecido en la revista Regnabit, diciembre de 1925, citado por Un monje de Occidente en "Doctrina de la No-dualidad y Cristianismo".
[2] Vladimir Lossky, "Teología mística de la Iglesia de Oriente", ed. Herder, 1º ed., 2009, Barcelona, España, p. 91
[3] Nicolás Berdiaev, "Esclavitud y libertad del hombre", ed. Emecé Editores, 1º ed., 1955, Buenos Aires, Argentina, p. 64
[4] Ioannis D. Zizioulas, "El ser eclesial", ed. Sígueme, 1º ed., 2003, Salamanca, España, p. 122-123
[5] Ibídem, p. 154
[6] Ibídem, p. 161
[7] Ibídem, p. 69
[8] Nicolás Berdiaev, op. cit., p. 58-59

"Cuando comenzó su ministerio, Jesús tenía unos treinta años..." (Lc 3, 23)

Interpretación simbólica de la edad que marca el paso de la "vida oculta" al ministerio público de Nuestro Señor Jesucristo, por San Máximo el Confesor:

"El Señor se manifiesta a la edad de treinta años, enseñando con este número, secretamente, a quien sabe darse cuenta, los misterios que le conciernen. En efecto el número treinta, entendido místicamente, representa al Señor como Creador y providente del tiempo, de la naturaleza, y de los seres inteligibles que sobrepasan la naturaleza visible. Del tiempo, mediante el siete: en efecto el tiempo es septenario [1]; de la naturaleza, mediante el cinco: la naturaleza es en efecto quinquenal, por la percepción sensible que se subdivide en cinco partes; para los inteligibles, mediante el ocho: el origen de los seres inteligibles está por encima del período medido del tiempo. [2]

Dios se revela providente con el diez: mediante la santa década de los mandamientos que induce a los hombres al bien y porque el Señor, cuando se hizo hombre, ofreció místicamente como primicia la denominación de este número. [3] Sumando entonces el cinco, el siete, el ocho y el diez, se obtiene el número treinta.

Quien, por tanto, tiene al Señor como guía, no ignorará la razón por la que también Él se manifestará a los treinta años, capaz de anunciar el Evangelio del Reino. En ese tiempo creará de modo irreprensible, como una naturaleza visible cualquiera, el mundo de las virtudes según la vida activa, sin alterar el recorrido de su alma, que se mueve a través de los contrarios como un arco de tiempo. Y en ese momento, por medio de la contemplación, tomará con seguridad el conocimiento y podrá providencialmente infundir también en los demás este mismo estado. Entonces también Él, como si tuviese corpóreamente esta misma edad, tiene treinta años en cuanto al espíritu, y manifiesta al mismo tiempo la operación de los bienes que le son propios en los otros."

Máximo el Confesor, "Doscientos capítulos sobre la Teología y la economía de la Encarnación del Hijo de Dios"

[1] En cuanto la creación de las realidades temporales ha encontrado su realización en seis días, y el séptimo día pone término al movimiento de lo que es propio del tiempo.
[2] En otro lugar de esta misma obra San Máximo dice: "El sexto día, según las Escrituras, presenta el cumplimiento de los seres comprendidos en la naturaleza. El séptimo circunscribe el movimiento propio del tiempo. El octavo manifiesta la modalidad de ser de lo que trasciende la naturaleza y el tiempo."
[3] En griego el número diez está indicado por la letra I, que es la inicial del nombre de Jesús en dicha lengua.

La celda interior

"El alma que ama al Señor no puede menos de orar, pues está orientada hacia él por la gracia que ha conocido en la oración.

Las iglesias nos han sido dadas para la oración, en las iglesias se celebran los oficios según los libros litúrgicos; pero tú no puedes llevarte la iglesia contigo ni tienes siempre a tu disposición los libros. La oración interior, en cambio, está contigo siempre y en todas partes. En las iglesias se celebran los servicios divinos, y el Espíritu Santo está presente. Pero la mejor iglesia de Dios es el alma. Para el que ora en su alma, el mundo entero se convierte en un templo; pero esto no es concedido a todos.

Muchos hombres oran con los labios y gustan de rezar con los libros de oraciones. Eso está bien; el Señor acoge su oración y derrama la gracia sobre ellos. Pero si se ora pensando en otras cosas, el Señor no escuchará esa oración.

El que ora por rutina no experimenta cambios en su oración, pero el que ora de corazón conoce muchas pruebas en la oración: se encuentra en lucha con el Enemigo, en lucha consigo mismo, con sus pasiones, en lucha con los hombres; y en todo eso se ha de ser valeroso."

San Silouan el Athonita.

Intuición

"Como un agricultor en busca de un lugar conveniente para trasplantar allí algún árbol silvestre encuentra de repente un tesoro, así todo asceta humilde y sencillo, con el alma libre (lisa) de toda pelosidad material, será semejante al beato Jacob que, interrogado por su padre: '¿Cómo lo has encontrado tan pronto, hijo mío?', responde: 'El Señor me lo ha puesto delante' (cf. Gn 27, 20). En efecto, cuando Dios nos comunica su misma sabiduría en nuestras sabias contemplaciones, sin fatiga por parte nuestra y cuando nosotros no nos lo esperamos, pensamos haber encontrado de improviso un tesoro espiritual"

San Máximo el Confesor