Metafísica de la persona: por una cristología «des-individualizada» I

"La humanidad, que era una imagen de Dios en Adán o, si se prefiere, un "espejo" singular de la naturaleza divina, se astilló en millones de fragmentos por aquel pecado original que indispuso a todo hombre con Dios, con los demás hombres, y consigo mismo. Pero el espejo quebrado se vuelve de nuevo una imagen perfectamente unida de Dios en la unión de quienes son uno en Cristo."

Thomas Merton, "El hombre nuevo"

"Jesucristo no recibe el nombre de Salvador porque traiga al mundo una hermosa revelación, una soberbia enseñanza sobre la persona, sino porque él lleva a cabo en la historia la realidad misma de la persona y hace de ella la base y la hipóstasis de la persona para todos."

Ioannis Zizioulas, "El ser eclesial"

Podemos pensar la cristología de dos formas diferentes: por un lado, podemos entender el ser de Cristo, Dios hecho hombre, objetiva e históricamente como el de un individuo, es decir, como una entidad particular concebible en sí misma, espacial y temporalmente localizado. Esta perspectiva, compartida tal vez por un gran número de cristianos, es legítima en su respectivo dominio, pero, tal y como está expresada, presenta algunas dificultades lógicas y prácticas en el campo de la soteriología que no pueden ser resueltas fácilmente.

Si se toma la parte "humana" como base para la identidad con Cristo, un individuo cualquiera, aunque incorporado formalmente en la Iglesia, no puede tener con Él más que una relación de tipo sentimental, moral o psicológica; no puede sino concebirlo como el modelo ético al que idealmente debe tender con sus actos e intenciones en el camino de una imitatio Christi, pero manteniendo, no obstante, una alteridad insuperable debido a las limitaciones constitutivas de la naturaleza humana caída. A esto podría responderse, claro está, que dicha distancia puede ser reducida, con la intervención y la guía del Espíritu Santo, a través de las Sagradas Escrituras y de todos los medios que la tradición nos ha legado. Sin embargo, aún bajo estas circunstancias, no podría establecerse de modo efectivo ningún vínculo existencial u ontológico con un personaje histórico separado por una barrera geográfica y temporalmente infranqueable.

Ahora bien, desde un punto de vista más elevado, podríamos considerar a partir de aquí que, en función de la autoridad espiritual que de Él emana en su carácter de Enviado divino, instituyó, en un momento histórico determinado, una nueva forma tradicional, destinada ya no solamente al pueblo judío, sino a toda la humanidad; actuó como fuente y transmisor de una cierta "influencia espiritual" y estableció los ritos apropiados para dicha vía de realización. Esto es exacto, al menos hasta un cierto punto, pero si nos limitamos a este aspecto de su función y revelación lo colocaríamos en una situación casi de igualdad con el resto de los Profetas y no podría hablarse de una verdadera comunión ni de una relación personal con el Hijo, mucho menos de un conocimiento e identificación con el mismo. Por lo tanto, ¿estamos en condiciones de afirmar realmente que Él es, para nosotros, el Camino, la Verdad y la Vida?

Esto significa que debemos necesariamente reconocer un modelo cristológico diferente, en el que Cristo, aún siendo una persona particular y concreta, no pueda concebirse en sí mismo como un individuo; y por extraña que pueda sonar tal afirmación, a menos que se dé esta "des-individualización" en la cristología, las implicaciones existenciales no tendrán valor ontológico ni metafísico alguno. Con lo que acabamos de decir no pretendemos poner en duda, ni mucho menos, la existencia de un Cristo histórico, irrupción misteriosa de la Eternidad en el tiempo, y podemos preguntarnos, junto al metafísico francés René Guénon:

 "¿quién se atrevería a pretender que el Verbo eterno y su manifestación histórica, terrenal y humana, no son real y substancialmente un solo y mismo Cristo bajo dos aspectos diferentes? Tocamos aquí también la relación de lo temporal y lo intemporal; quizás no convenga insistir más en ello, pues se trata de cosas que sólo el simbolismo permite expresar, en la medida en que son expresables."[1]

Nosotros, para una mayor precisión, preferimos hablar de "eterno" en lugar de "intemporal", por las consecuencias que de allí podrían derivarse, pero dejémoslo aquí por el momento.

Pues bien, si Cristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, no es un individuo particularizado, ¿qué es entonces? Tal y como está formulado dogmáticamente, es nada menos que una Persona con dos naturalezas, divina y humana. Hablar detalladamente sobre un tema tan complejo, sobre todo por los abusos del lenguaje a los que estamos habituados, como es el de la diferencia y las relaciones entre "individuo" y "persona", tema sobre el que deberemos volver en otra ocasión, excede los límites que nos hemos propuesto para el presente artículo. Por ahora, sírvannos como introducción estas palabras del teólogo ruso Vladimir Lossky que hacen referencia a la dimensión personal de la naturaleza humana:

 "Después del pecado original la naturaleza humana se vuelve dividida, fragmentada, descuartizada en varios individuos. El hombre se presenta en un doble aspecto: como naturaleza individual se vuelve parte de un todo, uno de los elementos constitutivos del universo; pero como persona no es en modo alguno una parte: en sí contiene el todo. La naturaleza es el contenido de la persona, la persona es la existencia de la naturaleza. Una persona que se afirma como individuo encerrándose en los límites de su naturaleza particular no puede realizarse plenamente: se empobrece. Renunciando a su contenido propio, dándolo libremente, dejando de existir por sí mismo es como la persona se expresa plenamente en la naturaleza una de todos. Renunciando a su bien particular se dilata infinitamente y se enriquece por todo lo que pertenece a todos. La persona se vuelve imagen perfecta de Dios adquiriendo la semejanza, que es la perfección de la naturaleza común a todos los hombres. La distinción entre las personas y la naturaleza reproduce en la humanidad el orden de vida divina expresado por el dogma trinitario. Es el fundamento de toda la antropología cristiana, de toda la moral evangélica, pues el cristianismo es una "imitación de la naturaleza de Dios", según la sentencia de san Gregorio Niseno." [2]

Cristo, como hombre, no se manifestó en la historia como un ser individualizado, sino como una persona, en el sentido más elevado del término, pero su naturaleza, como dijimos anteriormente, no es únicamente humana, sino también y sobre todo, divina: es una Persona divina, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad que se hace presente en este mundo de una forma particularizada pero sin disminuirse en su realidad eterna; y esto nos abre las puertas a consideraciones más profundas, pues el misterio de Cristo, "que se substrae a toda racionalización", como bien lo señala Nikolái Berdiaev, "es el misterio de la unión paradójica del uno y del múltiple. El Cristo representa a la humanidad entera. Es el hombre universal en el tiempo y en el espacio. El misterio del Cristo proyecta una luz sobre el de la persona." [3]

Con este tipo de cristología "des-individualizada" es posible concluir, siguiendo al teólogo griego ortodoxo Ioannis Zizioulas, metropólita de Pérgamo, en su interesante ensayo titulado "El ser eclesial", que cuando ahora decimos "Cristo":

 "...nos referimos a una persona y no a un individuo; nos referimos a una realidad relacional que existe "por mí" o "por nosotros". Aquí el Espíritu santo no es aquel que nos ayuda a reducir la distancia entre Cristo y nosotros, sino que es la persona de la Trinidad que lleva a cabo en la historia lo que llamamos Cristo, esta entidad absolutamente relacional, nuestro Salvador. En este caso, nuestra cristología está esencialmente condicionada por la pneumatología, no de forma secundaria (...); de hecho, esta constituida pneumatológicamente. Entre Cristo, que es la verdad, y nosotros no hay que rellenar un abismo mediante la gracia. El Espíritu santo, al hacer real el acontecimiento de Cristo en la historia, hace real al mismo tiempo la existencia personal de Cristo como un cuerpo o comunidad. Cristo no existe primero como verdad y después como comunión: es ambos a la vez. Toda separación entre cristología y eclesiología desaparece en el Espíritu." [4] 

Estas conclusiones son sumamente importantes para la mejor comprensión de una eclesiología fundamentalmente pneumatológica, y no centrada ya en la figura de Cristo como el punto de partida histórico -y por tanto separado temporal y espacialmente de nosotros- de la institución eclesial, de su Cuerpo Místico, pues:

"Sólo desde una perspectiva cristológica se puede hablar de la Iglesia como in-stituida (por Cristo), pero desde una perspectiva pneumatológica tenemos que hablar de ella como con-stituida (por el Espíritu). Cristo in-stituye y el Espíritu con-stituye. La diferencia entre esas dos preposiciones (in- y con-) puede ser enorme para la eclesiología. La "institución" es algo que se nos presenta como un hecho, más o menos como un fait-accomplit. Como tal, es una provocación a nuestra libertad. La "constitución" es algo que nos implica en su propio ser, algo que aceptamos libremente, porque participamos en su aparición. En el primer caso la autoridad es algo que se nos impone, mientras que en el segundo es algo que surge de entre nosotros. Si se concede a la pneumatología un papel constitutivo en la eclesiología, todo el tema del Amt und Geist o del "institucionalismo" se ve afectado. La noción de comunión ha de aplicarse a la ontología misma de las instituciones eclesiales, no sólo a su dinamismo y eficacia." [5]

Cristo es el Hijo del hombre corporativo, el Verbo que "se hizo carne y habitó en nosotros" (Jn 1, 14), el Unigénito del Padre y la Cabeza del Cuerpo místico que reúne a todos los miembros en Sí mismo, pero no es una realidad impuesta exteriormente que forzosamente deba ser aceptada, es el fundamento ontológico de la Vida verdadera; por lo tanto nuestra relación con Él, que no es de ningún modo la rememoración sentimental de un personaje histórico o de un héroe mítico cualquiera, ya no puede ser dada por una distinción entre sujeto y objeto,  es una relación personal y metafísica, pues Él es el Sujeto absoluto de todo conocimiento efectivo que opera interiormente desde nuestra propia subjetividad. Análogamente a la comunión intradivina de la Santísima Trinidad, sin la cual la Esencia divina no podría ser lo que es, aquí encontramos una superación de todas las antinomias: Cristo es el Uno que no puede manifestarse sin la multiplicidad, sin su Cuerpo Místico, al mismo tiempo que la comunidad eclesial no puede tener una existencia real, ni sus miembros pueden escapar al dominio de la muerte, sin la presencia central del Hijo efectuada por la acción del Espíritu Santo. Por ello, como también señalará Zizioulas más adelante en esta misma obra:

"...el cuarto evangelio no sólo permite ser tomado como una liturgia eucarística, sino que también se caracteriza por expresiones tan inexplicables como el extraño juego entre la primera persona del singular y la primera persona del plural en Jn 3, 11-13: 'Yo te aseguro que hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto; pero vosotros rechazáis nuestro testimonio. Si no me creéis cuando hablo de las cosas terrenas, ¿cómo vais a creerme cuando os hable de las del cielo? Nadie ha subido al cielo, a no ser el que vino de allí, es decir, el Hijo del hombre." Debería destacarse que se trata nuevamente de un texto sobre el Hijo del hombre que contiene tal fenómeno filológico que solamente puede comprenderse en sentido eclesiológico." [6]

El Salvador, la Persona divina y humana por excelencia, mostrándose a Sí mismo como lugar de la coincidentia oppositorum, nos señala indirectamente con sus propias palabras el horizonte de la máxima realización a la que puede aspirar el hombre por la restauración de su semejanza divina, o sea: el santo, el hombre deificado, al morir como entidad individualizada, pero sin abolir por ello su singularidad eterna, participa efectivamente en la comunión eucarística con el Verbo, viviendo en Él mientras Él vive en cada uno de sus miembros, se "universaliza" al identificarse con Aquel que es el Hombre Universal desde antes del principio de los tiempos, y  renace plenamente en su hipóstasis eclesial, esto es, accede a una constitución hipostática sin necesidad ontológica, absolutamente libre e incondicionado en su dimensión personal, llegando a ser por participación, lo que Jesús es por naturaleza, Hombre y Dios, una persona verdadera que retorna al seno del Padre, fuente de toda divinidad, para participar de la Vida misma de la Santísima Trinidad en la perfección suprema.

 "El hombre perfecto es solamente, por lo tanto, quien es verdaderamente una persona, es decir, aquel que subsiste, que posee un modo de existencia que le constituye como ser, precisamente de la forma en la que también Dios subsiste como ser - en el lenguaje de la existencia humana esto es lo que significa una unión hipostática-" [7]

No queremos decir con esto que la realización metafísica alcanzada por la theosis sea, en términos teológicos, un equivalente exacto de la Unión Hipostática que sólo puede darse por naturaleza en el Hijo de Dios, pero de acuerdo a la enseñanza patrística, continuada posteriormente en la tradición hesicasta, el hombre no es sólo un microcosmos, un "resumen del universo", la corona de toda la Creación, es también en su más profunda interioridad, en el secreto núcleo de su corazón, un microtheos, una imagen de la Persona Divina; pero esta imagen que subyace como la más alta dignidad del ser humano ha sido aparentemente desfigurada -o más exactamente, ocultada- por el desgarramiento provocado en la caída, por la pérdida de la semejanza con el Creador. Este reconocimiento de una orientación dual en el hombre, situado entre la tierra y el cielo, marca el comienzo del combate invisible contra las determinaciones y limitaciones propias del individuo atrapado en su hipóstasis humana, sometido a las leyes naturales del mundo, y nos abre el camino, por el descenso de la gracia increada del Espíritu Santo y la participación activa de una vida en Cristo, hacia la conquista de la libertad originaria de la persona que hunde sus raíces en el abismo de la infinitud divina.

"Esto es lo que dice la Escritura: El primer hombre, Adán, fue creado como un ser viviente; el último Adán, en cambio, es un ser espiritual que da la Vida. Pero no existió primero lo espiritual sino lo puramente natural; lo espiritual viene después. El primer hombre procede de la tierra y es terrenal; pero el segundo hombre procede del cielo. Los hombres terrenales serán como el hombre terrenal, y los celestiales como el celestial. De la misma manera que hemos sido revestidos de la imagen del hombre terrenal, también lo seremos de la imagen del hombre celestial." (I Cor. 15, 45-49)

Nikolái Berdiaev, sin alejarse en absoluto del espíritu de los Padres, admite que si el hombre no es, a la manera de Jesucristo, un Hombre-Dios, puede sin embargo aspirar a la dignidad teándrica como persona, como hombre-Dios -en contra de lo que pudieran afirmar ciertos teólogos racionalistas-, por la existencia en él de un elemento divino, y lo expresa de la siguiente manera:

 "Lo divino es trascendente con relación al hombre, y lo divino se halla al mismo tiempo misteriosamente unido al hombre en el hombre-Dios. Eso, y sólo eso, hace posible la aparición en el mundo de la persona no sometida al mundo. La persona es humana, y supera a lo humano que sólo depende del mundo. El hombre es un ser complejo; lleva en sí la imagen del mundo, pero no es sólo la imagen del mundo, es también la de Dios. Es el teatro de una lucha entre el mundo y Dios, es un ser a la vez dependiente y libre. 'Imagen de Dios' es una expresión simbólica, y se tropieza con dificultades insuperables en cuanto se la quiere transformar en noción. El hombre es un símbolo, puesto que lleva el signo de algo que no es él, y puesto que él mismo es el signo de ese algo que no es él. Sólo en eso reside la posibilidad de la manumisión del hombre de la esclavitud. Tal es la base religiosa de la concepción de la persona, no su base teológica, sino la base existencial, es decir, constituida por una experiencia espiritual. La verdad teoándrica no es ni una fórmula dogmática, ni una doctrina teológica, sino una verdad experimental, una verdad que ha surgido de una experiencia espiritual." [8]

Notas:

[1] René Guénon, "A propos de quelques symboles hermético-religieux", artículo aparecido en la revista Regnabit, diciembre de 1925, citado por Un monje de Occidente en "Doctrina de la No-dualidad y Cristianismo".
[2] Vladimir Lossky, "Teología mística de la Iglesia de Oriente", ed. Herder, 1º ed., 2009, Barcelona, España, p. 91
[3] Nicolás Berdiaev, "Esclavitud y libertad del hombre", ed. Emecé Editores, 1º ed., 1955, Buenos Aires, Argentina, p. 64
[4] Ioannis D. Zizioulas, "El ser eclesial", ed. Sígueme, 1º ed., 2003, Salamanca, España, p. 122-123
[5] Ibídem, p. 154
[6] Ibídem, p. 161
[7] Ibídem, p. 69
[8] Nicolás Berdiaev, op. cit., p. 58-59

"Cuando comenzó su ministerio, Jesús tenía unos treinta años..." (Lc 3, 23)

Interpretación simbólica de la edad que marca el paso de la "vida oculta" al ministerio público de Nuestro Señor Jesucristo, por San Máximo el Confesor:

"El Señor se manifiesta a la edad de treinta años, enseñando con este número, secretamente, a quien sabe darse cuenta, los misterios que le conciernen. En efecto el número treinta, entendido místicamente, representa al Señor como Creador y providente del tiempo, de la naturaleza, y de los seres inteligibles que sobrepasan la naturaleza visible. Del tiempo, mediante el siete: en efecto el tiempo es septenario [1]; de la naturaleza, mediante el cinco: la naturaleza es en efecto quinquenal, por la percepción sensible que se subdivide en cinco partes; para los inteligibles, mediante el ocho: el origen de los seres inteligibles está por encima del período medido del tiempo. [2]

Dios se revela providente con el diez: mediante la santa década de los mandamientos que induce a los hombres al bien y porque el Señor, cuando se hizo hombre, ofreció místicamente como primicia la denominación de este número. [3] Sumando entonces el cinco, el siete, el ocho y el diez, se obtiene el número treinta.

Quien, por tanto, tiene al Señor como guía, no ignorará la razón por la que también Él se manifestará a los treinta años, capaz de anunciar el Evangelio del Reino. En ese tiempo creará de modo irreprensible, como una naturaleza visible cualquiera, el mundo de las virtudes según la vida activa, sin alterar el recorrido de su alma, que se mueve a través de los contrarios como un arco de tiempo. Y en ese momento, por medio de la contemplación, tomará con seguridad el conocimiento y podrá providencialmente infundir también en los demás este mismo estado. Entonces también Él, como si tuviese corpóreamente esta misma edad, tiene treinta años en cuanto al espíritu, y manifiesta al mismo tiempo la operación de los bienes que le son propios en los otros."

Máximo el Confesor, "Doscientos capítulos sobre la Teología y la economía de la Encarnación del Hijo de Dios"

[1] En cuanto la creación de las realidades temporales ha encontrado su realización en seis días, y el séptimo día pone término al movimiento de lo que es propio del tiempo.
[2] En otro lugar de esta misma obra San Máximo dice: "El sexto día, según las Escrituras, presenta el cumplimiento de los seres comprendidos en la naturaleza. El séptimo circunscribe el movimiento propio del tiempo. El octavo manifiesta la modalidad de ser de lo que trasciende la naturaleza y el tiempo."
[3] En griego el número diez está indicado por la letra I, que es la inicial del nombre de Jesús en dicha lengua.

La celda interior

"El alma que ama al Señor no puede menos de orar, pues está orientada hacia él por la gracia que ha conocido en la oración.

Las iglesias nos han sido dadas para la oración, en las iglesias se celebran los oficios según los libros litúrgicos; pero tú no puedes llevarte la iglesia contigo ni tienes siempre a tu disposición los libros. La oración interior, en cambio, está contigo siempre y en todas partes. En las iglesias se celebran los servicios divinos, y el Espíritu Santo está presente. Pero la mejor iglesia de Dios es el alma. Para el que ora en su alma, el mundo entero se convierte en un templo; pero esto no es concedido a todos.

Muchos hombres oran con los labios y gustan de rezar con los libros de oraciones. Eso está bien; el Señor acoge su oración y derrama la gracia sobre ellos. Pero si se ora pensando en otras cosas, el Señor no escuchará esa oración.

El que ora por rutina no experimenta cambios en su oración, pero el que ora de corazón conoce muchas pruebas en la oración: se encuentra en lucha con el Enemigo, en lucha consigo mismo, con sus pasiones, en lucha con los hombres; y en todo eso se ha de ser valeroso."

San Silouan el Athonita.

Intuición

"Como un agricultor en busca de un lugar conveniente para trasplantar allí algún árbol silvestre encuentra de repente un tesoro, así todo asceta humilde y sencillo, con el alma libre (lisa) de toda pelosidad material, será semejante al beato Jacob que, interrogado por su padre: '¿Cómo lo has encontrado tan pronto, hijo mío?', responde: 'El Señor me lo ha puesto delante' (cf. Gn 27, 20). En efecto, cuando Dios nos comunica su misma sabiduría en nuestras sabias contemplaciones, sin fatiga por parte nuestra y cuando nosotros no nos lo esperamos, pensamos haber encontrado de improviso un tesoro espiritual"

San Máximo el Confesor

Infierno

"Mantén el espíritu en el infierno y no desesperes"

San Silouan el Athonita

La corona de la victoria

"La primera victoria sobre nosotros mismos -fundamento y condición de todas las demás, la única que las hace posibles- consiste en quebrar nuestra propia voluntad y someterla enteramente a Dios, alejándonos y separándonos de toda fuente de pecado. Esta sumisión nos lleva a desviarnos de las pasiones con aversión y repugnancia. Con esta arma espiritual, somos tan fuertes como todo un ejército. Cuando no existe esta remisión de sí mismo a Dios, la victoria está en manos del enemigo antes de que se entable la batalla. Por el contrario, si nos remitimos a Dios, la victoria a menudo nos es acordada sin que debamos luchar.

Vemos por esto que, puesto que el punto de partida de toda actividad positiva se encuentra en nuestro estado interior, toda la fuerza del enemigo se orienta también por ese lado. Si la conciencia y la voluntad son atraídas por lo que está bien, golpearán mortalmente todo mal y toda pasión, en particular los que se encuentran en nuestro interior. El punto capital es, precisamente, esa atracción de la voluntad hacia lo que está bien. En esto, como siempre, la fuerza que entabla el combate contra las pasiones es el intelecto o el espíritu, en donde residen la conciencia y la libertad; dicho de otro modo, el espíritu, ayudado y sostenido por la gracia. Es la gracia la que curará nuestras facultades, coronando de éxito todos nuestros combates ascéticos. Es también la gracia la que llena de fuerza nuestro intelecto o nuestro espíritu, para que pueda atacar las pasiones y abatirlas. Inversamente, cuando las pasiones se fortifican, atacan directamente al intelecto y al espíritu; en otros términos, se esfuerzan por subyugar nuestra conciencia y nuestra libertad. Contra ese santuario interior, donde residen la conciencia y la libertad, dirige el enemigo sus flechas inflamadas. Ataca por medio de las pasiones, se embosca en nuestro cuerpo y en nuestra alma. Sin embargo, mientras nuestra conciencia y nuestra libertad permanezcan firmemente ligadas al bien, la victoria es nuestra, cualquiera sea la violencia del asalto.

Esto no significa que la fuerza para vencer se encuentra en nosotros y no en Dios; sólo muestra el punto donde opera esta fuerza victoriosa. En esta guerra, aquél que debe combatir directamente, es nuestro espíritu rengenerado. Pero es la gracia la que trae la victoria y destruye las pasiones. Crea algo en nosotros y destruye algo diferente, pero actúa siempre por medio de nuestro espíritu, es decir por nuestra conciencia y nuestra voluntad. Aquél que lucha se posterna ante Dios implorando su ayuda, y está lleno de odio y disgusto hacia sus enemigos. Actuando por su intermedio, Dios los vence y los rechaza."

Teófano el Recluso, "Consejos a los ascetas"

La oración interior

"Así como es imposible que aquel que mira fijamente el Sol no reciba un esplendor más vivo a los ojos, del mismo modo el que siempre se dirige al cielo del corazón no puede dejar de ser iluminado."

Hesiquio de Batos.

Cuando hablamos de la práctica de la oración del corazón, una pregunta que cabría formular es si se trata o no de lo que habitualmente es designado como "plegaria", entendida esta palabra en su sentido etimológico de "petición", "ruego" o "súplica", sea de una gracia o consolación del tipo que fuere, hacia algo que es considerado como exterior al individuo que la pronuncia. Si atendemos a su forma externa, "Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador", la respuesta debería ser incontestablemente afirmativa, y en efecto lo es, siempre y cuando no perdamos de vista que existen diferentes niveles jerárquicos de participación y de comprensión en la vía espiritual que dependederán del nivel de realización alcanzado por el individuo y de sus aspiraciones internas, siendo cada uno de estos grados perfectamente legítimo en su respectivo dominio. Así, desde un punto de vista puramente exterior, lo que el fiel en todo su derecho está pidiendo por mediación de Cristo es un descenso de la Misericordia divina para obtener la salvación, pero también es cierto que quienes logran profundizar y avanzar más efectivamente por esta práctica lo que buscan en realidad es una identificación e interiorización que derribe la barrera de separación ilusoria entre lo humano y lo divino. Es por eso que quienes se encuentran en estados espirituales más elevados prefieren ir acortando progresivamente la frase de la oración hasta desembocar finalmente en la simple invocación del Nombre de Jesús -la oración monológica- como paso previo al absoluto silencio de la hesichya. Porque, como diría San Serafín de Sarov, "el alma habla durante la oración, pero cuando desciende el Espíritu Santo, debemos permanecer totalmente en silencio" [1], pues alcanzado el silencio y la quietud perfecta el hombre está en conformidad con lo no manifestado, con el Principio Supremo que permanece eternamente por encima y más allá de todo Nombre.

Ahora bien, lo repetimos una vez más, sin haber alcanzado la completa theosis, el hombre puede sin embargo desde ahora entrar en una comunicación efectiva con los estados superiores e incluso con el Principio Supremo, que será más o menos completa en virtud de los estados de realización alcanzados, a través de la invocación del Santo Nombre de Jesús, ese Nombre que, como explícabamos anteriormente, reúne y sintetiza todos los Atributos divinos en Sí mismo.

Pero, por esa misma interiorización ligada a la concentración de las facultades intelectuales y, por añadidura, de todos los elementos constitutivos del ser, en la invocación incesante del Nombre divino, aquí ya no podríamos hablar de una "plegaria" en un sentido estricto, sino que estaríamos ante lo que se ha convenido en llamar "incantación" o "encantamiento", que, de acuerdo a la definición aportada por Guénon, "no es una petición, y ni siquiera supone la existencia de alguna cosa exterior (lo que toda petición supone forzosamente), porque la exterioridad no puede comprenderse más que en relación al individuo, que precisamente se trata de rebasar aquí; el encantamiento es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos llamar, en un lenguaje de apariencia algo «teológico», una gracia espiritual (...). Aquí, la acción de la influencia espiritual, debe ser considerada en el estado puro, si se puede expresar así; el ser, en lugar de buscar hacerla descender sobre él como lo hace en el caso de la plegaria, tiende al contrario a elevarse él mismo hacia ella." [2]

Esta orientación hacia lo Universal en el ser que se enhipostasía para convertirse en el lugar de conjunción entre lo divino y lo humano encarnando el Verbo en sí mismo, es expresada en estas sencillas palabras por el autor anónimo que firmaba sus escritos como "un monje de la Iglesia de Oriente":

"El nombre de Jesús es más que un misterio de salvación, más que un socorro en las necesidades, más que un perdón después del pecado. Es un medio por cual podemos aplicar a nosotros mismos el misterio de la Encarnación. Más allá de la presencia, él otorga la unión. Pronunciando el nombre, entronizamos a Jesús en nuestros corazones, revestimos a Cristo, ofrecemos nuestra carne a la Palabra para que la asuma en su Cuerpo místico, hacemos desbordar hasta en nuestros miembros sometidos a la ley del pecado la realidad interior y la fuerza de la palabra: Jesús." [3]

Teófano el Recluso, por su parte, en este interesante pasaje deja perfectamente en claro que aquello a lo que el hombre tiende en primer lugar por la práctica constante de la oración interior, aun sin haber actualizado plenamente sus potencialidades, no podría ser sino una purificación e iluminación interior que brota como un fuego desde el propio corazón, que es el centro mismo del ser individual y la morada del Espíritu:

"La verdadera oración, exenta de ilusión, es una oración en la cual el calor espiritual, unido al nombre de Jesús, pone el fuego en las profundidades del corazón y consume las pasiones como si fueran malas hierbas. Esta oración trae al alma el bienestar y la paz; no viene de la derecha ni de la izquierda, ni tampoco de lo alto, sino que brota en el corazón como una fuente de agua del Espíritu vivificador. Es esta clase de oración, y esta sola, la que debéis amar y tratar de conservar en el corazón, cuidando vuestro intelecto de la imaginación. No temáis nada cuando la poseéis, pues aquél que dijo: '¡Tranquilizáos, soy yo, no tengáis miedo!' (Mat. 14, 27), estará en vuestro interior." [4]

Si puede afirmarse en este caso, tal como señala el texto que hemos citado hace un momento, que el ser tiende a elevarse él mismo hacia la energía deificante de la gracia en lugar de hacer que ésta simplemente descienda, es porque el camino a seguir no es estrictamente hablando una "imitatio Christi" en un sentido literal, lo que supondría aun una cierta alteridad irreductible con el ejemplar celeste que busca ser emulado, pues la vía seguida por Jesús, considerando la doble naturaleza y su función redentora, es una realización descendente, mientras que el hombre, en condiciones normales, habrá de seguir por el contrario, apoyándose ineludiblemente en el trabajo interior, un camino de ascenso que tendrá como objetivo último alcanzar "la estatura perfecta de Cristo", según las palabras de San Pablo (Efesios 4: 13), que no es otra cosa que la plena realización en sí mismo del Hombre Universal -o del Adán Cósmico, para utilizar un término patrístico. Sin embargo, decirlo de este modo, si nos atenemos a las enseñanzas de los Padres, no es del todo suficiente, y es necesario, por tanto, hacer una breve precisión a fin de evitar cualquier malentendido.

Si bien es cierto que no se trata de esperar pasivamente el descenso de la gracia, ni de que para ello la libertad individual deba ser doblegada por una fuerza externa, tampoco puede decirse que la energía divina pueda ser obtenida como resultado lógico de un esfuerzo voluntarista, lo que nos conduciría a una suerte de pelagianismo, pues el hombre, en tanto no haya trascendido su condición individual no tiene poder alguno para decidir, como en una fantasía prometeica, sobre algo que rebasa infinitamente sus posibilidades actuales de comprensión. Paul Evdokímov lo resume de esta manera: "La parte del hombre, su participación en la obra de su salvación tendrá siempre su lado antinómico. Por una parte, 'si Dios mirara los méritos, nadie entraría en el reino', dice Marcos el Ermitaño; y, por otra parte, según el adagio patrístico: 'Dios lo puede todo, menos coaccionar al hombre para que le ame'." [5] Entramos aquí en la delicada cuestión de la sinergia entre la gracia y la voluntad, un tema ciertamente fundamental sobre el que esperamos volver en otro momento.

Por ahora, bástenos decir que si la actitud activa del hombre no es en absoluto suficiente por sí misma para la realización interior, es no obstante necesaria en vistas a cualquier progreso espiritual que se pretenda alcanzar, porque de lo que se trata en definitiva es de un concurso de dos voluntades, es decir, de la Voluntad divina que confiere la energía deificante por las llamas del Espíritu Santo y de la voluntad humana que buscará conformarse progresivamente a ésta sometiéndose -libremente- a la Ley divina inscrita en su corazón, esperando obtener la gracia como un don libre del Padre celestial en esta mutua colaboración sinérgica y no como el fruto merecido por sus determinaciones individuales. En el límite, cuando la voluntad humana coincide perfectamente con la Voluntad divina, el hombre se convierte en un teúrgo, en un instrumento consciente de la realidad divina, y a través de sus acciones puede actualizar eficazmente el movimiento del influjo espiritual; es hacia esa conformidad precisamente hacia la que conducen las prácticas rituales.

Por lo tanto, todo ascenso espiritual del hombre es concomitante con una donación simultánea de la gracia, y ya no podría hablarse propiamente de un "descenso", pues las energías increadas de la Divinidad se desbordan constantemente en este mundo y son participadas desde siempre, en una indefinida diversidad de grados, como algo inherente a la propia naturaleza del hombre; lo que se busca más bien es "actualizar" Aquello que, parafraseando a San Agustín, es "interior a nuestra más honda interioridad". Por eso los Padres népticos hablan técnicamente de un "recuerdo de Dios" indisociable de la oración de Jesús, porque lo que se trae a la presencia y se actualiza interiormente tras la purificación del corazón no es algo ajeno a nosotros ni se superpone al intelecto como un agregado exterior; es el Logos eterno, la Vida divina que arde y resplandece íntimamente como la "Luz de los hombres".

Para finalizar, dejamos al lector con estas inspiradas palabras de San Máximo el Confesor:

"Aquél que haya vuelto puro su corazón conocerá, no solamente las razones de los seres inferiores a Dios sino que atraerá también, en una cierta medida, al mismo Dios y, cuando haya franqueado la sucesión de todos los seres alcanzará la cumbre suprema de la felicidad. Dios, manifestándose en ese corazón se dignará grabar allí sus propias leyes por medio del Espíritu, como sobre nuevas tablas mosaicas. Esto en la medida en que el corazón haya progresado en la acción y la contemplación, según la intención mística del precepto: 'Creced' (Gén., 35, 11).

Se puede llamar corazón puro a aquél que no tienen ningún movimiento natural hacia ninguna cosa, de cualquier tipo que sea. Sobre esta tabla perfectamente alisada por una absoluta simplicidad, Dios se manifiesta e inscribe sus propias leyes.

Es un corazón puro el que presenta a Dios una memoria sin especies ni formas, dispuesta únicamente a recibir los caracteres por los que Dios acostumbra a manifestarse.

El espíritu de Cristo que reciben los santos según las palabras: 'nosotros poseemos el pensamiento de Cristo' (I Cor., 2, 16), no viene a nosotros mediante la privación de nuestro poder intelectual, ni como un complemento de nuestro intelecto, ni bajo la forma de un agregado sustancial a nuestro intelecto. No. Él hace brillar el poder de nuestro intelecto en su propia cualidad y lo conduce a su propio acto. Yo llamo, 'tener el espíritu de Cristo', a pensar según Cristo y pensar a Cristo en todas las cosas." [6]

[1] San Serafín de Sarov, "Conversaciones con Motovilov".
[2] René Guénon, "Apercepciones sobre la iniciación".
[3] "Un monje de la Iglesia de Oriente y Olivier Clement, "La oración del corazón".
[4] Teófano el Recluso, "Consejos a los ascetas".
[5] Paul Evdokímov, "El conocimiento de Dios en la tradición oriental".
[6] AA. VV. "La Filocalia de la oración de Jesús".