Hierro y fuego: el misterio de la persona

"Creen en Cristo los que creen en su propia divinización."

Archimandrita Sophrony

"Cuando soy hijo de Dios, quien entonces puede verlo contempla al hombre en Dios y a Dios en el hombre."

Angelus Silesius

"La persona no es el ser o una parte del ser: es espíritu, libertad, acto. Así es también Dios: espíritu, libertad, acto, y no ser."

Nikolai Berdiaev

San Máximo el Confesor ha insistido reiteradamente en sus obras en la distinción que debe darse entre las dos voluntades en Cristo, de acuerdo a su doble naturaleza y en consonancia con la duplicidad de sus operaciones.  Pues, siguiendo la tradición de los Padres que lo precedieron, afirma que su naturaleza humana no es absorbida completamente por la naturaleza divina, tal como podría entenderse desde una perspectiva monofisita, ni existe una separación radical entre Jesús y el Logos, esto es, entre el hombre y Dios, como si se tratara de dos "personas" diferentes, cada una identificada con su propia sustancia, que se unen gradual y progresivamente en un acuerdo o yuxtaposición de voluntades como resultado de la libre elección del hombre y de la inhabitación divina.

Ahora bien, lo que debemos resaltar aquí es que la posición de San Máximo es un abierto rechazo a todo tipo de sustancialismo, puesto que la persona no debe confundirse con la sustancia, del mismo modo en que las tres hipóstasis divinas no han de confundirse con la esencia única de la divinidad. Esto significa que lo que garantiza la unicidad en Cristo como un ser particular y al mismo tiempo universal, no es la negación de su operación y de su voluntad humana ni una yuxtaposición progresiva de voluntades, sino su persona, que no puede ser condicionada por la doble naturaleza.

"Es, por tanto, evidente que no puede destruirse la substancia, eliminando la voluntad natural y las operaciones propias de la misma, so pretexto de salvaguardar la unidad. Ésta no queda comprometida en modo alguno, sino que constituye la referencia única de cuanto tiene que ver con la persona." [1]

Detengámonos por un momento en este punto, pues la noción de persona ha sido muchas veces incomprendida y distorsionada en el pensamiento occidental, incluso en ciertas corrientes filosóficas denominadas "personalistas". Como señala Teodoreto de Ciro, mientras que en la filosofía griega clásica no hay gran diferencia entre las nociones de ousía e hipóstasis -más tarde identificada con "persona" (prosopon)-, pues el primer término designa "lo que es", en tanto que el segundo se refiere a "lo que subsiste"; para los Padres, en cambio, al profesar la fe en el Dios uno y trino, entre ousía e hipóstasis reconocieron la misma diferencia que hay entre lo común (o general) y lo particular, respectivamente. [2] En el primer caso, partimos de una ontología sustancialista que confunde el ser con la sustancia; y si bajo estas premisas afirmamos que el ámbito de la manifestación es verdaderamente real, y no una simple ilusión o una pura apariencia, esto sólo puede ser consecuencia de su participación en el verdadero Ser, que en este caso es Dios, por lo que ha de reconocerse entre ambos un vínculo ontológico que convierte al acto creador en una acción obligada y sujeta a la necesidad por las condiciones preexistentes derivadas de la misma sustancia, con lo que el mundo adquiere una identidad divina en unión con su principio. Por el contrario, de acuerdo a la perspectiva patrística que toma como base la doctrina bíblica de la Creatio ex nihilo, el Arché, el Principio Supremo, se identifica no con la naturaleza divina, sino con la Persona -concretamente con la persona del Padre, el origen causal de las otras dos-, que es absolutamente incondicionada en una alteridad radical respecto al ser de la creación que emerge de la nada, pues el ser ya no procede del Ser, sino de un acto libre de la voluntad divina que es causa de alteridad y posibilidad de ser. En palabras del teólogo ortodoxo Ioannis D. Zizioulas:

"El ser divino no carece de causa, es decir, no se explica en sí mismo ni es, por tanto, un ser necesario. Su origen descansa sobre una persona libre; se atribuye a una persona concreta que es Unidad en la pluralidad y, al mismo tiempo, Única que, en su capacidad radical como persona distinta, al tiempo que inconcebible sin el resto de personas totalmente otras, es causa de alteridad y posee contenido ontológico. De no ser por la idea del Padre como causa, el ser divino se consideraría lógicamente necesario y autoexplicable, y en el cual ni la alteridad ni la libertad jugarían papel alguno." [3]

De aquí se sigue que lo que garantiza la comunión entre el ser de Dios y el ser de la creación, es decir, lo que sostiene al mundo en su realidad a pesar de la distinción "abismal" con la Causa, no será ya una "afinidad ontológica" entre el Creador y su creatura, que ahora es por naturaleza contingente, sino la presencia omniabarcante de la persona del Logos que reúne en Sí mismo, hipostáticamente -en el mismo modo en el que se une con la naturaleza humana-, la multiplicidad con la Unidad y lo perecedero con lo Eterno, permaneciendo a su vez totalmente libre e independiente de la naturaleza creada.

De esto podrá deducirse entonces que la noción de persona, considerada en su aspecto más elevado, no es algo que pueda ser definido afirmativamente, pues está por encima de todo lo que es, sino que sólo podremos hablar con propiedad de ella si lo hacemos en forma apofática. Es así como debe entenderse, en términos negativos, la relación intratrinitaria y la identidad de cada persona, pues, como tradicionalmente se enuncia: el Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo, el Hijo no es el Padre ni es el Espíritu Santo, el Espíritu Santo no es el Padre ni es el Hijo.

Asimismo, todo lo que puede ser enunciado afirmativamente de Cristo, tanto en lo que concierne a sus atributos humanos como a sus atributos divinos, corresponderá no a la persona, sino a las dos naturalezas. En uno de sus opúsculos, el santo Confesor nos dirá:

"Cristo no es mortal ni inmortal según la persona, o no impotente u omnipotente, visible o invisible, creado o increado. Sino que es una cosa u otra según la naturaleza. Y, por decirlo simplemente, no por oposición de la voluntad, sino como propiedad de la naturaleza. Único, como antes he dicho, es Cristo, pero tiene por naturaleza las características de ambas sustancias." [4]

Pues bien, volviendo al planteo inicial, para explicar cómo las dos voluntades de Cristo pueden conjugarse enteramente en una operación "divino-humana", según la expresión del Areopagita, San Máximo tomará como referencia las obras de San Gregorio Nacianceno, quien afirma que la voluntad humana no se opone en modo alguno a la voluntad divina, pues está "divinizada por entero".

"Así, pues, según este divino maestro, poseía una voluntad humana. Pero tal voluntad humana no se oponía a la de Dios en modo alguno. No era en Él una simple capacidad de elección, sino la voluntad propia de la naturaleza, configurada y movida siempre por Dios, por su divinidad según la esencia, con miras al cumplimiento de su proyecto salvador. Una voluntad enteramente divinizada por la sumisión y la aceptación del querer del Padre. Voluntad divinizada, con razón llamada así, pero no por la naturaleza, sino por la unión. De suerte que el hecho de ser una voluntad completamente divinizada no le hacía perder sus propiedades naturales. Al decir "divinizada por entero", demostrando la unión de su voluntad humana con la divina y paterna, el maestro eliminó completamente en el ministerio de Cristo cualquier contradicción y también a quienes quieren admitirla. Por otra parte, al decir "su voluntad", enseñaba la actividad propia de su voluntad humana, distinta esencial y naturalmente de su voluntad divina y de la del Padre, y así desechó cualquier confusión y toda falsa representación de este misterio." [5]

Aquí resuena una clave de la enseñanza de San Máximo: la diferencia y la alteridad no implican separación.

Si aún cabe preguntarse cuál es el motivo por el que tantos sabios cristianos de los primeros siglos se vieron envueltos en sutiles y fervorosas disquisiciones cristológicas que llegaron a defender hasta con sus propias vidas, la respuesta se nos aparecerá con una claridad sobrecogedora: lo que estaba en juego en estas disputas era nada menos que la salvación y la realización espiritual de los hombres, pues toda cristología es también en el fondo, en su dimensión más profunda, una antropología espiritual y una soteriología.

En efecto, se dirá que lo que aquí se afirma de Cristo, en su condición de Verbo encarnado, corresponde a un modo de ser que no tiene correlación directa con el estado de un hombre ordinario. Esto es en parte cierto, pues sólo Él es Dios por naturaleza, pero no olvidemos que, como hombre divinizado, era semejante en todo en todo a nosotros, excepto en el pecado.

Cristo, como hombre, sólo puede alcanzar una identidad personal en términos ontológicos porque ambas naturalezas "son", es decir, adquieren su ser, al estar particularizadas en una  persona. Como enseña San Máximo, esta persona no puede confundirse con un individuo, "en el sentido de que no es el término último de un proceso que desde la definición más general llega hasta lo más particular, que atribuye al individuo las cualidades de la especie". [6] Por el contrario, en Cristo, lo general se subordina a lo particular, que adquiere primacía ontológica y metafísica. Luego, la identidad, es decir, el "Quién" de Cristo, no es otro que el Hijo, el Logos, la segunda Persona de la Santísima Trinidad; en Él las naturalezas humana y divina donan sus cualidades a la identidad sin que ésta dependa, en un sentido ontológico primario, de dichas cualidades. El hombre, en tanto que individuo, es decir, mientras se encuentre completamente identificado con su ego, con su "yo" exterior como el límite último de su determinación en este mundo, a diferencia de Cristo, no puede adquirir una particularidad ontológica ni una identidad personal al ser completamente dependiente de su naturaleza y de las cualidades de la especie. Deberá por lo tanto morir como individuo para liberarse de sus condicionamientos naturales y renacer en una filiación divina, fundando su ser en la relación Padre-Hijo, al entrar en la comunión intradivina del Logos. En este sentido, Ioanis D. Zizioulas señala:

"Para que el hombre acceda a esta ontología de la persona necesita adoptar una actitud de libertad frente a su propia naturaleza. Si el nacimiento biológico nos proporciona una hipóstasis que depende ontológicamente de la naturaleza, nos encontramos ante la necesidad de un "nuevo nacimiento" para hacer experiencia de una ontología personal. Dicho "nuevo nacimiento", que representa la esencia del bautismo, no es otra cosa que la adquisición de una identidad no dependiente de las cualidades de la naturaleza, sino liberada de ella para poder acceder a una existencia hipostática idéntica a la que se da en la relación Padre- Hijo. Si el bautismo otorga "filiación", su significado ontológico consiste en que la identidad del hombre queda ahora enraizada no en las relaciones que proporciona la naturaleza, sino en la relación increada del Padre con el Hijo." [7]

No hace falta aclarar que, de manera general, el bautismo es recibido por el común de los hombres en forma virtual; el objetivo de la vía espiritual será entonces la actualización efectiva de esta gracia bautismal que otorga la filiación divina tras la muerte y el renacimiento del neófito, primero psíquico y después espiritual. De este modo y llevado hasta las últimas consecuencias, tal como lo expresa Thomas Merton, "el hombre interior muere y renace para unirse a Dios hasta el punto de que los dos son uno y no existe separación alguna entre ambos, salvo la de la distinción metafísica de las naturalezas." [8]

Pero, si recordamos lo explicado al comienzo sobre la personeidad divina, ¿en qué términos el hombre puede llegar a ser también una persona? La identidad personal en el hombre, que es el lugar donde se realiza la unión de su naturaleza creada con el fuego deificante de la las energías increadas, es nada menos que la imagen de Dios que reposa en el fondo de su alma, y como tal, sólo es posible hablar propiamente de ella, como de Dios, apofáticamente, pues todo lo que puede ser definido y clasificado con categorías abstractas y en comparación con otros miembros de la especie corresponde al individuo. No existe, en sentido estricto, una "persona humana", pues, como ya dijimos, no se identifica sustancialmente con la naturaleza, sino más bien una persona "divino-humana" que se actualiza, desvelándose en su misterio abismal, al participar en la personeidad divina y compartir el mismo "modo de ser" de la Santísima Trinidad, abriéndose al infinito y reafirmando, simultáneamente, la preeminencia metafísica de lo particular sobre lo general. El teósofo ruso Nicolás Berdiaev, lo explica así:

"Sólo la persona es capaz de tener un contenido universal, de ser un universo en potencia bajo una forma individual. Ese contenido universal es inaccesible a todas las demás realidades del mundo histórico y natural, cuya característica consiste en no ser sino partes. Ahora bien: la persona no es una parte y no puede ser una parte de un Todo cualquiera, aun cuando ese Todo fuese el inmenso mundo entero. Eso es lo que constituye el principio esencial de la persona, su misterio. En la medida en que el hombre empírico forma parte de un Todo social o natural, se halla englobado en él, sin que su persona se encuentre también subordinada a ese Todo. (...) La persona (...) tiene ante sí el infinito, y a medida que se revela a sí misma trata de darse un contenido infinito. Pero, al mismo tiempo, la persona es inconcebible sin forma ni límite; no se confunde con el mundo que la rodea, no se disuelve en él. La persona es un universo bajo una forma individual, que no se repite jamás. Reúne en sí por una parte, lo universal y lo infinito; lo particular y lo individual, por otra. En eso consiste la aparente contradicción en la existencia de la persona. Lo que constituye la persona es lo que no le es común con los demás, y eso es lo que contiene lo universal en potencia." [9]

Podemos ver ahora que el modo en el que Cristo diviniza su humanidad y, por eso mismo, su voluntad y sus operaciones humanas, se corresponde, al menos hasta un cierto grado, con la "unión sin confusión" que el hombre alcanza y recibe por la gracia al ser transformado y liberado de sí mismo en la deificación: convertido en Dios por participación, identificado plenamente con Él, no anula su naturaleza ni sus operaciones, sino que, por la aniquilación de su propia aniquilación, renace como "hijo en el Hijo", en una comunión personal y directa con el Padre, sin mediación ni división entre sujeto y objeto, ya que el misterio de la persona "reside en su infinito subjetivismo". [10]

No nos extrañará entonces que San Máximo, para describir la acción "divino-humana" de Cristo utilice una figura simbólica que será empleada tradicionalmente para referirse, por analogía, a la divinización del ser humano:

"Mas, en cualquier caso, si careciera de voluntad natural, ¿cómo podría ser perfecto hombre el Verbo encarnado? Que la carne animada racional e intelectualmente haya sido plenamente divinizada por su unión con Dios no significa que se mengüe la realidad de la substancia, como tampoco la plena y total mezcla del fuego con el hierro elimina la realidad propia de éste. El hierro recibe la cualidad del fuego, pues gracias a la unión con él se convierte en fuego. Pero conserva como antes su peso y sus proporcionas y no padece daño ninguno en su naturaleza propia ni pierde la operación que naturalmente le corresponde, bien que conforma con el fuego una sola y única substancia y cumple sin división ninguna lo que por naturaleza le es propio, el cortar por ejemplo y lo que le pertenece por la unión, el quemar. En razón de su perfecta interpenetración y de su mutuo intercambio, cortar les pertenece tanto a él como al fuego. Sin embargo, nada impide significar sus naturalezas propias y numerarlas. No hay obstáculo en distinguir el hierro, aunque su naturaleza se perciba unida a la del fuego. Ni tampoco en distinguir su operación propia, aunque ésta se cumpla en unión con la de quemar y sin que presente ninguna división respecto a ella, sino que, por el contrario, aparezca unida a ella y sea con ella y en ella reconocida bajo un solo y mismo aspecto." [11]

Análogamente, el hombre que somete su voluntad humana a la voluntad divina, no como si aceptara convertirse pasivamente en una marioneta movida por hilos invisibles en una absoluta negación de su alma, sino asintiendo libremente a una voluntad que es más íntima que su propio "yo", la voluntad de Dios que mora en su interior como lo No-otro, es similar al hierro encendido que se vuelve uno con el fuego que lo envuelve y que brota de sí. En un precioso pasaje de San Bernardo de Claraval, nos encontramos con estas imágenes:

“¡Oh amor casto y santo! ¡Oh dulcísimo y suavísimo afecto! ¡Oh intención pura y desinteresada de la voluntad! ¡Tanto más pura y desinteresada aparece, cuanto menos mezclada va de todo interés propio; tanto más dulce y suave, cuanto que es  del todo divino lo que se siente! Amar así es estar endiosado. Así como la gotita de agua caída en el vino pierde su ser, adquiriendo el color y gusto del vino; y así como el hierro candente y llameante parece perder en la fragua su naturaleza y trocarse en vivo fuego, y, en fin, así como el aire, embestido por los rayos del sol, se trueca en luz y, más que iluminarse, parece despedir radiantes claridades, así también en las almas de los santos parecen por arte inefable fundirse todos los afectos humanos con la única voluntad de Dios. Mas si todavía quedase algo del hombre en el hombre, ¿cómo podría decirse que Dios lo es todo en todas sus cosas? La sustancia de nuestra humana naturaleza durará y no se disolverá; pero otra será su forma, otra su gloria, otro su poder y virtud.” [12]

Los ejemplos podrían multiplicarse, pues la misma figura simbólica ha sido utilizada, con exactamente la misma significación, tanto en oriente como en occidente.  Para cerrar el post, nos limitamos a compartir con el lector estos luminosos versos del divino San Simeón el Nuevo Teólogo:

 "Lo he visto nuevamente dentro
de mi casa;
allí estaba súbitamente todo entero
y unificado de forma inefable,
de manera indecible anudado
y trabado conmigo sin trabarse,
como el fuego al hierro
y la luz al cristal.
Me ha hecho como fuego,
como luz me ha presentado.
Convertido en uno, yo y Aquel
al que me he unido,
¿qué nombre me voy a dar?
Soy hombre por naturaleza,
pero por gracia soy Dios.
Pues purificado por el arrepentimiento
y las corrientes de lágrimas
que de un cuerpo divinizado
participan, como si de Dios se tratase,
también yo me convierto en Dios
en una unión inexplicable. " [13]

Notas:

[1] Máximo el Confesor, “Meditaciones sobre la agonía de Jesús”.
[2] Ver Vladimir Lossky, “Teología mística de la Iglesia de Oriente ”.
[3] Ioannis D. Zizioulas, “Comunión y alteridad”. Podríamos decir también, para una mayor precisión, que el Padre, en cuanto Causa del ser y de la personeidad divina, sin cuya relación de alteridad no podría ser referido como "Padre", es el Principio Suprapersonal que da origen a la Santísima Trinidad.
[4] Máximo el Confesor, Op. Cit.
[5] Máximo el Confesor, Op. Cit.
[6] Ibídem
[7] Ioannis D. Zizioulas, Op. Cit.
[8] Thomas Merton, “La experiencia interior”.
[9] Nicolás Berdiaev, “Esclavitud y libertad del hombre”
[10] Ibídem.
[11] Máximo el Confesor, Op. Cit.
[12] San Bernardo de Claraval, “Obras selectas”.
[13] San Simeón el Nuevo Teólogo, "Plegarias de luz y resurrección".

Metafísica de la persona: por una cristología «des-individualizada» I

"La humanidad, que era una imagen de Dios en Adán o, si se prefiere, un "espejo" singular de la naturaleza divina, se astilló en millones de fragmentos por aquel pecado original que indispuso a todo hombre con Dios, con los demás hombres, y consigo mismo. Pero el espejo quebrado se vuelve de nuevo una imagen perfectamente unida de Dios en la unión de quienes son uno en Cristo."

Thomas Merton, "El hombre nuevo"

"Jesucristo no recibe el nombre de Salvador porque traiga al mundo una hermosa revelación, una soberbia enseñanza sobre la persona, sino porque él lleva a cabo en la historia la realidad misma de la persona y hace de ella la base y la hipóstasis de la persona para todos."

Ioannis Zizioulas, "El ser eclesial"

Podemos pensar la cristología de dos formas diferentes: por un lado, podemos entender el ser de Cristo, Dios hecho hombre, objetiva e históricamente como el de un individuo, es decir, como una entidad particular concebible en sí misma, espacial y temporalmente localizado. Esta perspectiva, compartida tal vez por un gran número de cristianos, es legítima en su respectivo dominio, pero, tal y como está expresada, presenta algunas dificultades lógicas y prácticas en el campo de la soteriología que no pueden ser resueltas fácilmente.

Si se toma la parte "humana" como base para la identidad con Cristo, un individuo cualquiera, aunque incorporado formalmente en la Iglesia, no puede tener con Él más que una relación de tipo sentimental, moral o psicológica; no puede sino concebirlo como el modelo ético al que idealmente debe tender con sus actos e intenciones en el camino de una imitatio Christi, pero manteniendo, no obstante, una alteridad insuperable debido a las limitaciones constitutivas de la naturaleza humana caída. A esto podría responderse, claro está, que dicha distancia puede ser reducida, con la intervención y la guía del Espíritu Santo, a través de las Sagradas Escrituras y de todos los medios que la tradición nos ha legado. Sin embargo, aún bajo estas circunstancias, no podría establecerse de modo efectivo ningún vínculo existencial u ontológico con un personaje histórico separado por una barrera geográfica y temporalmente infranqueable.

Ahora bien, desde un punto de vista más elevado, podríamos considerar a partir de aquí que, en función de la autoridad espiritual que de Él emana en su carácter de Enviado divino, instituyó, en un momento histórico determinado, una nueva forma tradicional, destinada ya no solamente al pueblo judío, sino a toda la humanidad; actuó como fuente y transmisor de una cierta "influencia espiritual" y estableció los ritos apropiados para dicha vía de realización. Esto es exacto, al menos hasta un cierto punto, pero si nos limitamos a este aspecto de su función y revelación lo colocaríamos en una situación casi de igualdad con el resto de los Profetas y no podría hablarse de una verdadera comunión ni de una relación personal con el Hijo, mucho menos de un conocimiento e identificación con el mismo. Por lo tanto, ¿estamos en condiciones de afirmar realmente que Él es, para nosotros, el Camino, la Verdad y la Vida?

Esto significa que debemos necesariamente reconocer un modelo cristológico diferente, en el que Cristo, aún siendo una persona particular y concreta, no pueda concebirse en sí mismo como un individuo; y por extraña que pueda sonar tal afirmación, a menos que se dé esta "des-individualización" en la cristología, las implicaciones existenciales no tendrán valor ontológico ni metafísico alguno. Con lo que acabamos de decir no pretendemos poner en duda, ni mucho menos, la existencia de un Cristo histórico, irrupción misteriosa de la Eternidad en el tiempo, y podemos preguntarnos, junto al metafísico francés René Guénon:

 "¿quién se atrevería a pretender que el Verbo eterno y su manifestación histórica, terrenal y humana, no son real y substancialmente un solo y mismo Cristo bajo dos aspectos diferentes? Tocamos aquí también la relación de lo temporal y lo intemporal; quizás no convenga insistir más en ello, pues se trata de cosas que sólo el simbolismo permite expresar, en la medida en que son expresables."[1]

Nosotros, para una mayor precisión, preferimos hablar de "eterno" en lugar de "intemporal", por las consecuencias que de allí podrían derivarse, pero dejémoslo aquí por el momento.

Pues bien, si Cristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, no es un individuo particularizado, ¿qué es entonces? Tal y como está formulado dogmáticamente, es nada menos que una Persona con dos naturalezas, divina y humana. Hablar detalladamente sobre un tema tan complejo, sobre todo por los abusos del lenguaje a los que estamos habituados, como es el de la diferencia y las relaciones entre "individuo" y "persona", tema sobre el que deberemos volver en otra ocasión, excede los límites que nos hemos propuesto para el presente artículo. Por ahora, sírvannos como introducción estas palabras del teólogo ruso Vladimir Lossky que hacen referencia a la dimensión personal de la naturaleza humana:

 "Después del pecado original la naturaleza humana se vuelve dividida, fragmentada, descuartizada en varios individuos. El hombre se presenta en un doble aspecto: como naturaleza individual se vuelve parte de un todo, uno de los elementos constitutivos del universo; pero como persona no es en modo alguno una parte: en sí contiene el todo. La naturaleza es el contenido de la persona, la persona es la existencia de la naturaleza. Una persona que se afirma como individuo encerrándose en los límites de su naturaleza particular no puede realizarse plenamente: se empobrece. Renunciando a su contenido propio, dándolo libremente, dejando de existir por sí mismo es como la persona se expresa plenamente en la naturaleza una de todos. Renunciando a su bien particular se dilata infinitamente y se enriquece por todo lo que pertenece a todos. La persona se vuelve imagen perfecta de Dios adquiriendo la semejanza, que es la perfección de la naturaleza común a todos los hombres. La distinción entre las personas y la naturaleza reproduce en la humanidad el orden de vida divina expresado por el dogma trinitario. Es el fundamento de toda la antropología cristiana, de toda la moral evangélica, pues el cristianismo es una "imitación de la naturaleza de Dios", según la sentencia de san Gregorio Niseno." [2]

Cristo, como hombre, no se manifestó en la historia como un ser individualizado, sino como una persona, en el sentido más elevado del término, pero su naturaleza, como dijimos anteriormente, no es únicamente humana, sino también y sobre todo, divina: es una Persona divina, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad que se hace presente en este mundo de una forma particularizada pero sin disminuirse en su realidad eterna; y esto nos abre las puertas a consideraciones más profundas, pues el misterio de Cristo, "que se substrae a toda racionalización", como bien lo señala Nikolái Berdiaev, "es el misterio de la unión paradójica del uno y del múltiple. El Cristo representa a la humanidad entera. Es el hombre universal en el tiempo y en el espacio. El misterio del Cristo proyecta una luz sobre el de la persona." [3]

Con este tipo de cristología "des-individualizada" es posible concluir, siguiendo al teólogo griego ortodoxo Ioannis Zizioulas, metropólita de Pérgamo, en su interesante ensayo titulado "El ser eclesial", que cuando ahora decimos "Cristo":

 "...nos referimos a una persona y no a un individuo; nos referimos a una realidad relacional que existe "por mí" o "por nosotros". Aquí el Espíritu santo no es aquel que nos ayuda a reducir la distancia entre Cristo y nosotros, sino que es la persona de la Trinidad que lleva a cabo en la historia lo que llamamos Cristo, esta entidad absolutamente relacional, nuestro Salvador. En este caso, nuestra cristología está esencialmente condicionada por la pneumatología, no de forma secundaria (...); de hecho, esta constituida pneumatológicamente. Entre Cristo, que es la verdad, y nosotros no hay que rellenar un abismo mediante la gracia. El Espíritu santo, al hacer real el acontecimiento de Cristo en la historia, hace real al mismo tiempo la existencia personal de Cristo como un cuerpo o comunidad. Cristo no existe primero como verdad y después como comunión: es ambos a la vez. Toda separación entre cristología y eclesiología desaparece en el Espíritu." [4] 

Estas conclusiones son sumamente importantes para la mejor comprensión de una eclesiología fundamentalmente pneumatológica, y no centrada ya en la figura de Cristo como el punto de partida histórico -y por tanto separado temporal y espacialmente de nosotros- de la institución eclesial, de su Cuerpo Místico, pues:

"Sólo desde una perspectiva cristológica se puede hablar de la Iglesia como in-stituida (por Cristo), pero desde una perspectiva pneumatológica tenemos que hablar de ella como con-stituida (por el Espíritu). Cristo in-stituye y el Espíritu con-stituye. La diferencia entre esas dos preposiciones (in- y con-) puede ser enorme para la eclesiología. La "institución" es algo que se nos presenta como un hecho, más o menos como un fait-accomplit. Como tal, es una provocación a nuestra libertad. La "constitución" es algo que nos implica en su propio ser, algo que aceptamos libremente, porque participamos en su aparición. En el primer caso la autoridad es algo que se nos impone, mientras que en el segundo es algo que surge de entre nosotros. Si se concede a la pneumatología un papel constitutivo en la eclesiología, todo el tema del Amt und Geist o del "institucionalismo" se ve afectado. La noción de comunión ha de aplicarse a la ontología misma de las instituciones eclesiales, no sólo a su dinamismo y eficacia." [5]

Cristo es el Hijo del hombre corporativo, el Verbo que "se hizo carne y habitó en nosotros" (Jn 1, 14), el Unigénito del Padre y la Cabeza del Cuerpo místico que reúne a todos los miembros en Sí mismo, pero no es una realidad impuesta exteriormente que forzosamente deba ser aceptada, es el fundamento ontológico de la Vida verdadera; por lo tanto nuestra relación con Él, que no es de ningún modo la rememoración sentimental de un personaje histórico o de un héroe mítico cualquiera, ya no puede ser dada por una distinción entre sujeto y objeto,  es una relación personal y metafísica, pues Él es el Sujeto absoluto de todo conocimiento efectivo que opera interiormente desde nuestra propia subjetividad. Análogamente a la comunión intradivina de la Santísima Trinidad, sin la cual la Esencia divina no podría ser lo que es, aquí encontramos una superación de todas las antinomias: Cristo es el Uno que no puede manifestarse sin la multiplicidad, sin su Cuerpo Místico, al mismo tiempo que la comunidad eclesial no puede tener una existencia real, ni sus miembros pueden escapar al dominio de la muerte, sin la presencia central del Hijo efectuada por la acción del Espíritu Santo. Por ello, como también señalará Zizioulas más adelante en esta misma obra:

"...el cuarto evangelio no sólo permite ser tomado como una liturgia eucarística, sino que también se caracteriza por expresiones tan inexplicables como el extraño juego entre la primera persona del singular y la primera persona del plural en Jn 3, 11-13: 'Yo te aseguro que hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto; pero vosotros rechazáis nuestro testimonio. Si no me creéis cuando hablo de las cosas terrenas, ¿cómo vais a creerme cuando os hable de las del cielo? Nadie ha subido al cielo, a no ser el que vino de allí, es decir, el Hijo del hombre." Debería destacarse que se trata nuevamente de un texto sobre el Hijo del hombre que contiene tal fenómeno filológico que solamente puede comprenderse en sentido eclesiológico." [6]

El Salvador, la Persona divina y humana por excelencia, mostrándose a Sí mismo como lugar de la coincidentia oppositorum, nos señala indirectamente con sus propias palabras el horizonte de la máxima realización a la que puede aspirar el hombre por la restauración de su semejanza divina, o sea: el santo, el hombre deificado, al morir como entidad individualizada, pero sin abolir por ello su singularidad eterna, participa efectivamente en la comunión eucarística con el Verbo, viviendo en Él mientras Él vive en cada uno de sus miembros, se "universaliza" al identificarse con Aquel que es el Hombre Universal desde antes del principio de los tiempos, y  renace plenamente en su hipóstasis eclesial, esto es, accede a una constitución hipostática sin necesidad ontológica, absolutamente libre e incondicionado en su dimensión personal, llegando a ser por participación, lo que Jesús es por naturaleza, Hombre y Dios, una persona verdadera que retorna al seno del Padre, fuente de toda divinidad, para participar de la Vida misma de la Santísima Trinidad en la perfección suprema.

 "El hombre perfecto es solamente, por lo tanto, quien es verdaderamente una persona, es decir, aquel que subsiste, que posee un modo de existencia que le constituye como ser, precisamente de la forma en la que también Dios subsiste como ser - en el lenguaje de la existencia humana esto es lo que significa una unión hipostática-" [7]

No queremos decir con esto que la realización metafísica alcanzada por la theosis sea, en términos teológicos, un equivalente exacto de la Unión Hipostática que sólo puede darse por naturaleza en el Hijo de Dios, pero de acuerdo a la enseñanza patrística, continuada posteriormente en la tradición hesicasta, el hombre no es sólo un microcosmos, un "resumen del universo", la corona de toda la Creación, es también en su más profunda interioridad, en el secreto núcleo de su corazón, un microtheos, una imagen de la Persona Divina; pero esta imagen que subyace como la más alta dignidad del ser humano ha sido aparentemente desfigurada -o más exactamente, ocultada- por el desgarramiento provocado en la caída, por la pérdida de la semejanza con el Creador. Este reconocimiento de una orientación dual en el hombre, situado entre la tierra y el cielo, marca el comienzo del combate invisible contra las determinaciones y limitaciones propias del individuo atrapado en su hipóstasis humana, sometido a las leyes naturales del mundo, y nos abre el camino, por el descenso de la gracia increada del Espíritu Santo y la participación activa de una vida en Cristo, hacia la conquista de la libertad originaria de la persona que hunde sus raíces en el abismo de la infinitud divina.

"Esto es lo que dice la Escritura: El primer hombre, Adán, fue creado como un ser viviente; el último Adán, en cambio, es un ser espiritual que da la Vida. Pero no existió primero lo espiritual sino lo puramente natural; lo espiritual viene después. El primer hombre procede de la tierra y es terrenal; pero el segundo hombre procede del cielo. Los hombres terrenales serán como el hombre terrenal, y los celestiales como el celestial. De la misma manera que hemos sido revestidos de la imagen del hombre terrenal, también lo seremos de la imagen del hombre celestial." (I Cor. 15, 45-49)

Nikolái Berdiaev, sin alejarse en absoluto del espíritu de los Padres, admite que si el hombre no es, a la manera de Jesucristo, un Hombre-Dios, puede sin embargo aspirar a la dignidad teándrica como persona, como hombre-Dios -en contra de lo que pudieran afirmar ciertos teólogos racionalistas-, por la existencia en él de un elemento divino, y lo expresa de la siguiente manera:

 "Lo divino es trascendente con relación al hombre, y lo divino se halla al mismo tiempo misteriosamente unido al hombre en el hombre-Dios. Eso, y sólo eso, hace posible la aparición en el mundo de la persona no sometida al mundo. La persona es humana, y supera a lo humano que sólo depende del mundo. El hombre es un ser complejo; lleva en sí la imagen del mundo, pero no es sólo la imagen del mundo, es también la de Dios. Es el teatro de una lucha entre el mundo y Dios, es un ser a la vez dependiente y libre. 'Imagen de Dios' es una expresión simbólica, y se tropieza con dificultades insuperables en cuanto se la quiere transformar en noción. El hombre es un símbolo, puesto que lleva el signo de algo que no es él, y puesto que él mismo es el signo de ese algo que no es él. Sólo en eso reside la posibilidad de la manumisión del hombre de la esclavitud. Tal es la base religiosa de la concepción de la persona, no su base teológica, sino la base existencial, es decir, constituida por una experiencia espiritual. La verdad teoándrica no es ni una fórmula dogmática, ni una doctrina teológica, sino una verdad experimental, una verdad que ha surgido de una experiencia espiritual." [8]

Notas:

[1] René Guénon, "A propos de quelques symboles hermético-religieux", artículo aparecido en la revista Regnabit, diciembre de 1925, citado por Un monje de Occidente en "Doctrina de la No-dualidad y Cristianismo".
[2] Vladimir Lossky, "Teología mística de la Iglesia de Oriente", ed. Herder, 1º ed., 2009, Barcelona, España, p. 91
[3] Nicolás Berdiaev, "Esclavitud y libertad del hombre", ed. Emecé Editores, 1º ed., 1955, Buenos Aires, Argentina, p. 64
[4] Ioannis D. Zizioulas, "El ser eclesial", ed. Sígueme, 1º ed., 2003, Salamanca, España, p. 122-123
[5] Ibídem, p. 154
[6] Ibídem, p. 161
[7] Ibídem, p. 69
[8] Nicolás Berdiaev, op. cit., p. 58-59